ترسّخت الحداثةُ الغربيّة عندما تمكّن الفردُ الواعي لذاته بأن يتخيّل نفسَه منتميًا إلى كياناتٍ أكثرَ اتساعًا واتّسامًا بالصفة اللاشخصيّة: أي الدولة، والحركة، والجماعة الإنسانيّة. كما أُضفي الطابعُ الموضوعيُّ على تلك الحداثة، مع إعلانات الحقوق ومواثيقها، التي صارت تسمّى "حقوقَ الإنسان" بدلًا من "الحقوق الطبيعية."[1]

لكنّ هذه الحداثة الغربيّة التي دعت إلى تحرير الإنسان قد أعادت، في الواقع، استعبادَ الإنسان، وذلك بإخضاعه للسيطرة العقليّة،. كما أنها "شيّأتْه،" بحسب النظريّة النقديّة لمدرسة فرانكفورت، وذلك بتحويله إلى محض أداة.[2]

أمّا في المجتمعات العربيّة، فإنّ الحداثة، بنسختها القائمة على المركزيّة الأوروبيّة في نظرتها إلى العالم، أنتجتْ ما أسماه إدوارد سعيد "الاستشراق،" وهو أسلوبُ تفكيرٍ يقوم على التمييز الوجوديّ والمعرفيّ بين "الشرق" و"الغرب" بهدف السيطرة على الشرق وإعادةِ بنائه وفقًا لرؤية الغرب ومصالحه.[3] وثمّة دعمٌ للاستشراق يأتيه من "مؤسّسات ومفردات وبحوثٍ علميّة، وصور، ومذاهب فكريّة، بل وبيروقراطيّات استعماريّة، وأساليب استعماريّة."[4]

الهويّة السوريّة

نادرةٌ هي الدراسات التي تناولت الهويّةَ السوريّةَ وتكوينَها. فقد رأى الباحثُ الأميركيّ مايكل بروفنس أنّ الثورة السوريّة الكبرى (1925) سمحتْ للسوريين بالحفاظ على ذواتهم الاجتماعيّة والثقافيّة المختلفة، لكنّها ساعدتهم في النهاية على تخيّل أنفسهم أمّةً واحدةً، تحت فكرة الأمّة العربيّة السوريّة، وذلك من خلال النظرة السلبيّة تجاه المستعمِر.[5] وفي اعتقادنا أنّ الهويّة السوريّة تشكّلتْ مع الاستقلال عن المستعمر الفرنسيّ، إذ بدأ معه الاجتماع السوري في ظلّ تطوّر التجربة الحزبيّة في سورية ومؤسّسات الدولة الوطنيّة. لقد أصبح للسوريين، عندها، خريطةٌ واحدة، في إطارٍ جغرافيّ محدّد، ومرحلةٍ تاريخيّة جديدة: دولة سوريّة بحدود مرسومة وفق خرائط سايكس ــــ بيكو، مستقلّة بعد جلاء الاستعمار الفرنسيّ عنها في 17 نيسان 1946.

دور أدوات الحداثة في انقساميّة المجتمعات السوريّة

يقدِّم هذه المبحث مدخلًا وصفيًّا لفهم العلاقة بين أدوات الحداثة بأنماطها المختلفة (وسائل الإعلام، وسائل التواصل الاجتماعي، مراكز الأبحاث، مراكز الإحصاء، مؤسّسات الدولة الرسميّة، التعيينات في الوظائف الحكوميّة...)، وصناعةِ الانقساميّة في المجتمعات أو تثبيتِها وإعادةِ إنتاجها أو إضعافِها. والمقصود بـ"الانقساميّة" تحويلُ الفوارق الاجتماعيّة والثقافيّة لمجموعةٍ سوريّةٍ إلى عنفٍ اجتماعيّ على خلفيّة الاختلاف المذهبيّ أو الإثنيّ.

أسهب الاستعمارُ الفرنسيّ في تقديم إحصاءاتٍ طائفيّة، فحدّد الطوائفَ وأعدادَ أفرادها في سوريّة، وقسّمها إلى كياناتِ طائفيّة واثنيّة.[6] أمّا دولةُ ما بعد الاستقلال فقد وَضعت الإرثَ السياسيَّ الاستعماريّ خلفها، ولم تقم سلطةُ البعث بإحصاءاتٍ من ذلك النوع، وإنْ جسّدت اعتباراتِ "الأكثريّة" و"الأقلّيّة" في المحاصصة داخل جهاز الدولة في العقود الأخيرة. وأمّا المعارضة السوريّة فعرّفت المجتمعَ السوريّ وفق انتماءاته وتقسيماته الاجتماعيّة، فعقدتْ مؤتمراتٍ لـ"فئات" من الشعب السوريّ، وشكّلتْ تكتّلاتٍ سياسيّةً فرعيّة (تركمانيّة أو كرديّة أو أشوريّة...)، أو عيّنتْ ممثّلين لشخصيّات عن فئات اجتماعيّة.

يتربّى السوريون، أوّلَ احتكاكهم بالحياة السياسيّة من خارج إطار السلطة، على الكتب الممنوعة في سوريّة، وأهمُّها كتابان لمؤلِّفيْن غربييْن. الكتاب الأوّل هو الأسد: الصراع على الشرق الأوسط، للكاتب البريطانيّ باتريك سيل. يتناول هذا الكتاب سيرةَ حياة الرئيس السابق حافظ الأسد، ويَعرض طبيعةَ الصراع السياسيّ داخل سورية وعليها في ستينيّات القرن الماضي. لكنّ الكتاب ينسى مهمّتَه الأساسيّة، ويذهب بعيدًا للتنبيش في الأصول الاجتماعيّة (الطائفيّة والقبليّة والعشائريّة) لجميع الشخصيّات السياسيّة في سورية، فيحلّل مواقفَها في الصراع على هذه الأسس، وذلك على الرغم من أنّها جميعها تنتنمي إلى سلطة البعث؛ وإذا اختلفتْ مع هذه السلطة، فخلافُها يكون على أسسٍ إيديولوجيّة سياسيّة، لا على أسس طائفيّةٍ أو إثنيّةٍ أو عشائريّة.[7]

أمّا الكتاب الثاني فهو للكاتب الهولنديّ نيكولاس فاندام، الصراع على السلطة في سوريا: الطائفيّة والإقليميّة والعشائريّة في السياسة.[8] نلاحظ هنا أنّ عنوان الكتاب في ذاته يعكس رؤيتَه الاستشراقيّة الانقساميّة بشكلٍ واضح. إذ يَدرس المؤلِّف تأثيرَ البنى الاجتماعيّة التقليديّة في السياسة في سورية، لكنّه لا يولي أهمّيّةً دورَ العوامل الاقتصاديّة للمشتركين للصراع على السلطة في سورية.

أمّا غالبيّة مراكز الأبحاث الغربيّة، فمتخصّصة في تطييف الصراع السياسيّ في سورية وعرقنتِه. ولا يبتعد كثيرٌ من مراكز الأبحاث العربيّة عن هذا الإطار.

أمّا وسائل الإعلام، فقد تحتاج إلى مجلّداتٍ لعرض خطابها الاستشراقيّ المُستورد من الغرب في الحالة السوريّة. تناقش صحيفةُ غادريان البريطانيّة في نهاية 2012 تقريرًا عن الأمم المتحدة، وتقول فيه "إنّ الأقليّات في سوريا تتعرّض لخطر القتل أو إنّها ستُجبَر على المغادرة نتيجةً للطبيعة الطائفيّة للصراع، إذ وقعت انتهاكاتٌ لحقوق الإنسان ذات طبيعة طائفيّة ارتكبتْها قوّاتُ النظام والقواتُ المناهضة له على حدّ سواء."[9] وتنشر قناة بي. بي. سي تقريرًا تعْرض فيه احتمالَ تقسيم سورية إلى دويْلات. والطامّة الكبرى أنّ المواقع العربيّة تنقلها وترسم خرائطَ لاحتمال قيام 3 دول في سوريّة.[10] أمّا وسائل التواصل الاجتماعيّ، فقد أعطت لغير الديمقراطيين  مساحةً للرأي والتعبير عن الطائفيّة والعنصريّة.

التغيير الاجتماعيّ في سورية: من أجل حداثة بديلة

تتطلب التصوّرات العامّة للرؤى الاستشراقيّة الواردة آنفًا نقدًا وفحصًا للأسباب والمبرِّرات التي سمحتْ لأدوات الحداثة بنقلها إلى الفهم الاجتماعيّ، وترسيخِها في وصفها حقائقَ اجتماعيّةً/سياسيّةً من خلال المعرفة. وهذا ما يصفه إدوارد سعيد بأنّه "مأزقُ المعرفة" العربيّة وعبثيّةُ النخب العربيّة خلال مراجعتها للأدبيّات الغربيّة،  بوقوعها في هذا الفخ الاستشراقيّ، فينقل الباحثون العرب الأفكارَ الغربيّةَ من مراكز الأبحاث الغربيّة، من دون تحليلها أو فهم أجنداتها وتصوّراتها للمجتمعات العربيّة. بل يذهب بعضُهم انطلاقًا من هذه التصوّرات إلى المطالبة بأنظمة سياسيّة تقوم على مبدأ "الديمقراطيّة التوافقيّة" لمنظِّرها الأميركيّ آرنت ليبهارت،[11] ويعتبرونها نموذجًا ديمقراطيًّا يُحتذى به، مغفلين أهميّةَ دور السيادة في الدولة ــ الأمة، والتي بدونها تبقى التوتّراتُ الاجتماعيّة قائمةً ومتزامنةً مع أيّ توتّر سياسيّ ــ ــ وهو ما نجده في النظاميْن السياسييْن العراقيّ واللبنانيّ.

لا يمكن إحداثُ التغيير الاجتماعيّ إلا بعد إعادة تنظيم أدوات الحداثة   وترشيدِها على مستوى الخطاب والمضمون، بمعنى تعاملها مع المواطنين في الدول العربيّة وفق انتماءاتهم الوطنيّة والسياسيّة والحزبيّة، لا الطائفيّة والمذهبيّة؛ وكذلك بمعنى رفض تعاملها مع أيّ مجموعة سوريّة من الأفراد مسبّقًا على أنّ لهم سلوكًا واتجاهاتٍ ومواقفَ واحدةً.

تندرج السياساتُ التقسيميّةُ ضمن إيديولوجيّات أوروبيّة التمركز في رؤية التاريخ، وتتحكّم فيها منظوراتٌ استشراقيّة. وتندرج في هذا الإطار مقاربةُ الظاهرة القوميّة بصفتها ظاهرةً لا تحمل في طيّاتها إلّا النموذجَ التاريخيَّ الأوروبيّ، وتجعل من المحلّيين تابعين ثقافيًّا وسياسيًّا للمستعمِر من دون الأخذ في الاعتبار آراءَ سكّان المنطقة.[12]

إنّ العنف في سورية هو في الأساس توتّراتٌ اجتماعيّةٌ نتيجةً للخلل في توزيع الثروة والسلطة. أمّا مشكلة تسيس الانقسام الاجتماعيّ فتكمن في القوى السياسيّة المحلّيّة المتنافسة، التابعة ثقافيًّا وسياسيًّا إلى قوًى خارجيّة، لها مصالحُها الخاصّةُ المتضاربة والمتصارعة في النظام الدوليّ. وهذا لا يعني أنّ القوى السياسيّة غير الديمقراطيّة ليس لها جمهورُها، ولكنّ الفكرة هي أنّها ليست الوحيدة. أمّا المفقود فهو أصوات السوريين. وهذا يستدعي التخلّصَ من الوجه الأول للحداثة، القائم على المركزيّة الغربيّة، والتفكير في الحداثات البديلة. فـ "الحداثات متصارعة في المجتمعات،" على حدّ تعبير ميشال فوكو.[13] وهذا لا يعني القطيعةَ مع الحداثة الأوروبيّة، وإنّما الكفَّ عن اعتبارها نموذجًا أوحدَ، والتعامل معها على أنّها نموذج من نماذج متعدّدة.[14]

من الضروريّ، إذًا، إحداثُ قطيعة جذريّة مع الفكر الاجتماعيّ الانقساميّ في سورية، بغية إنتاج حداثة بديلة موجودة في تراث المجتمع السوريّ. ولذلك سنحاول البحثَ عن بعض مَواطن الحداثة في المجتمع السوريّ من خلال الاندماج الاجتماعيّ في التاريخ السوريّ.

كانت وتيرةُ الاندماج الاجتماعيّ مرتفعة جدًّا في بعض مناطق شمالي بلاد الشام في القرن الرابع عشر الميلاديّ، حيث انتشر التصاهرُ بين المسلمين والمسيحيين.[15] وفي الأناضول نشأتْ في آيدين حركةُ قاضي العسكر، الشيخ بدر الدين، الذي ترأّس حركةً اجتماعيّة ـــ دينيّة دعت إلى التآخي بين الأتراك المسلمين والمسيحيين، وربّما كانت تستجيب لهذه الحقيقة في أنّ الاجتماع ليس دينيًّا بل بشريّ.[16] لكنّ بلادَ الشام عبّرتْ عن وتيرة مرتفعة في هذا التمازج. فلقد اتّسمت الحياةُ الاجتماعيّة في النصف الأول من القرن الرابع عشر الميلاديّ في شمالي سورية الحاليّة بشكلٍ خاصّ بدورة حياةٍ اندماجيّة مشتركة بين المسلمين والمسيحيين، إلى درجة أنّ مؤرِّخًا اجتماعيًّا وموظفًا كبيرًا في جهاز الدولة المملوكيّة مثل شيخ الربوة (1256 ــــ 1327) لا ينفي دهشتَه من أنّ عددَ المسلمين يفوق عددَ المسيحيين في احتفالات عيدَي الفصح والميلاد في منطقة حماة.

هذه حقائق تاريخيّة مطموسة تجعلنا نعيد القراءةَ التاريخيّة لأيّ ظاهرة اجتماعيّة من خلال دراسة العلاقة بين السلطة والمعرفة في زمنها ومكانها، والنبشِ عن أصوات المفقودين، من أجل البحث عن اتجاهاتٍ من المقاومة قد تُنتج حداثةً بديلة. فالأزمات السياسيّة ــــ الاجتماعيّة لا يمكن احتواؤها ضمن السرديّات الكبرى المغلقة التي أنتجتْها أوروبا الحداثة. ولذلك عندما يعلن العنفُ الاجتماعيُّ عن نفسه في المجتمع السوريّ، فذلك ليس ناجمًا عن انقساميّةٍ لا تزول ولا تَحُول في هذا المجتمع، بل لها أسبابٌ موضوعيّة تعود إلى ضعف السلطات المركزيّة وفشلِ البرامج الاندماجية الحديثة في فرض نفسها.[17]

إنّها دعوة إلى تضامن الأصوات السوريّة، وتسجيل الخلافات السوريّة في الإطار المعرفيّ، حتى تَنشدَ الحداثةُ السوريّةُ المتمايزة عن الحداثة الغربيّة هدفَها في حريّة الإنسان والمجتمع السورييْن.

خاتمة

اتخذت الدولُ الاستعماريّة من النظريّات الأوروبيّة القائمة على التفوّق الأوروبيّ منطلقًا لتبرير سياساتها الاستعماريّة، فقسّمت المجتمعاتِ العربيّةَ على أسس انتماءاتها الاجتماعيّة. ولم تفلح الدولُ الوطنيّةُ العربيّة بعد الاستقلال في إنتاج صيغة حكمٍ جديدة للنهوض بالمجتمعات العربيّة، فوقعتْ تحت سلطة أنظمةٍ سياسيّة مستبدّة، برّرت استبدادَها بعدم "قابليّة المجتمعات العربيّة للحداثة" ــ ــ وهو ما يُعدّ تكرارًا للخطاب الغربيّ الاستعماريّ. فالجماعة الثقافيّة (أدينيّةً كانت أمْ إثنيّة)، بما هي تكوينٌ اجتماعيّ ثقافيّ أنتروبولوجيّ تَشَكَّل تاريخيًّا في الاجتماع السياسيّ السوريّ، لا تؤدّي بالضرورة إلى الانقساميّة في وصفها تسييسًا للجماعة وقومنةً لها لغايات التسلّط.