تَركتْ لنا نوال السعداوي إرثًا فكريًّا شاسعًا ومتنوّعًا عَكَسَ منعطفاتٍ أساسيّةً في تجاربها، ولوَّنَ مسارَها النضاليَّ النسويّ. في هذا المقال، ألقي الضوءَ على الاتفاق المبطَّن الذي عُقدَ بين مرجعيّاتٍ دينيّةٍ وعَلمانيّةٍ ضدَّ السعداوي، تكريسًا للهيمنة الذكوريّة ونُظُمِ الوصايةِ على المرأة. كما أنوِّه بنقدِها للخطاب التحرُّريّ الليبراليّ عن حرّيّة المرأة. وفي الختام أقدِّم مداخلةً نقديّةً عن آرائها المتعلِّقة بالحِجاب والعُرْي، اللذيْن هاجمتْهما طوال حياتها.

السعداوي بين التكفيريّين والعَلمانيّين

لن يدركَ أصحابُ الفتاوى التي صدرتْ ضدَّ السعداوي أنّهم مُتّهَمون بإيصال الكثيرات إلى نقطة الصِّفر، وذلك حين تتماهى أحكامُ الشريعة وقوانينُ الدولة الحديثة مع عاداتٍ عائليّةٍ وقبَليّةٍ تُسبغ شرعيَّتَها على العنف الذكوريّ.

وفي الناحية المقابلة، نجدُ مفكّرين عَلمانيّين لم يُولوا الأصواتَ النسويّةَ المقاوِمةَ (كصوتِ السعداوي) أيَّ احترام، فبدت لهم كالضَّجيج، كعاصفةٍ غيرِ مُنضبطة، وكانوا في حُكمِهم عليها أشدَّ فتكًا بقضايا المرأة من المتديّنين الرجعيّين. أَلَم يَسقُط جورج طرابيشي في مأزقِ تحليله النفسيّ المُلتبِس لأصواتِ فردوس وفؤادة وبهيّة، لأنّها لا تشبهُ الأصواتَ المُهيمنةَ الهادئةَ التي اعتاد أن يحترمَها؟[1] ففي إطارِ تحليله النفسيّ الرجعيّ، وتكريسه للأبويّة، بدت السعداوي طفلةً مسلوبةَ الإرادة. ولم يتوانَ في توظيفِ خطابٍ ذكوريٍّ حداثويّ يدّعي تحريرَ السعداوي من استعمار ذاتها. وقد استندَ إلى ملتقطاتٍ من مدرسةِ فرويد الكلاسيكيّة سبق أن تعرَّضتْ إلى هزّاتٍ قويّةٍ على أيدي مفكِّرات ومفكِّرين تقدميّين. وهناك عَلمانيّون آخرون تواطأوا من دون أن يدروا مع ألدِّ أعدائهم من ممثِّلي الرجعيّة السياسيّة والدينيّة في ما يتعلّق بقضايا المرأة؛[2] ولقد ساهم هشام شرابي في نقد هذا الصنف من مثقفّي الحداثة، وفي التشديد على أهمّيّة نضالِ السعداوي في تفكيكِ البُنية الأبويّة المُستحدَثة.[3]

انطلقت السعداوي بأفكارها الثوريّة من بيئتها الإسلاميّة وتراثها المحلّيّ إلى قضايا أمميّة كانت المرأةُ فيها حجرَ الأساس. لم تخضعْ للنماذج النسويّة الليبراليّة، ولم تقبلْ بوصاية المرأة الغربيّة على الشرقيّة، ولا باستبدالِ الحلول المحلّيّة بالخارجيّة، ورفعتْ صوتَها ضدَّ "الإرهاب الأميركيّ الحقيقيّ،"[4]وضدّ أوجه الاستعمار الجديد في فلسطين وجرائم "إسرائيل" ضدَّ الإنسانيّة.[5] لذلك فإنّ المستشرقين عامَّةً لم يستطيعوا أن يجعلوا من حربها على التمييز الجندريّ مطيَّةً لهم. وحين حاولوا ذلك، صُدموا بموقفها الرافض لنماذج "التحرُّر" الليبراليّة السائدة، والشاجب للخطاب العنصريّ. على العكس، رحَّبت السعداوي بالتضامن الأُمميّ من قبيل المساواة بين كلّ نساء العالم، وبَحْثِ كلِّ واحدةٍ داخل بيئتها عن الحلول الثوريّة، قانونيًّا واجتماعيًّا واقتصاديًّا، من دون مهادنة المرجعيّات الأُسَريّة والطائفيّة والحكوميّة.

إذًا، عمدت السعداوي إلى مقاربة موضوع المرأة في سياقٍ ديمقراطيٍّ وحدويٍّ شامل، يَجمع بين قضايا المرأة -- شمالًا وجنوبًا، وشرقًا وغربًا. لذلك فإنّ من العبث اتّهامَها بتعزيز الفكر الاستشراقي والعداء للإسلام. أمّا كمُّ الأفواه، أو تهميشُ الأصوات النسائيّة من باب الدِّفاع الرجعيّ الأعمى عن عاداتٍ ونُظمٍ ظالمةٍ داخل المجتمعات العربيّة-الإسلاميّة، فذلك والاستشراق صِنْوان لا يختلفان، بل يقوم الأوَّلُ على تغذية الثاني. لذلك، ففي مواجهة الصراع بين هيمنتيْن، غربيّةٍ استشراقيّةٍ وعربيّةٍ رجعيّةٍ، كثيرًا ما تجري التَّضحيةُ بقضايا المرأة. والسعداوي كانت تعي تمامًا العلاقةَ بين الاثنتيْن، وهي علاقةٌ تَنتج منها خطواتٌ متناقضة، مثل قمعِ حريّة المرأة من بابِ "حمايتها من أَثر الغرب،" أو (على العكس) سنِّ قوانينَ حكوميّةٍ مراعاةً فقط للمصلحة القائمة مع الدول الغربيّة. وفي هذا السياق، صرَّحت السعداوي بأنّها، بعد خمسين عامًا من الصراع ضدَّ ختان النِّساء، الذي يخالف الإسلام،[6] سنَّت الحكومةُ المصريَّة سنة 2008 قانونًا يَحْظره ويجرِّمه،[7]لكنّ ذلك أتى "إرضاءً للغرب" في رأيها، لا من باب تطبيق مشروعٍ قانونيٍّ شاملٍ يحمي المرأةَ من انتهاكات العائلة والمجتمع لحقوقها.

الحجابُ والعُرْيُ في فكر السعداوي

"قبعتُ في السِّجن مع اثنتيْ عشرةَ امرأةً، بعضُهنّ ماركسيّات، والبعضُ الآخر إسلاميّات. كنّ يبكين ليلَ نهار، ظنًّا منهنّ بأنّ السادات سوف يُعدمهنَّ... وفي السادس من أكتوبر، اغتيلَ السادات... وعندها ركعت الماركسيّاتُ وصلَّين. أمّا الإسلاميّات المتزمِّتات اللواتي كنّ يحرِّمْنَ الغناءَ، فقد خلعنَ أحجبتَهنَّ ورقصن."[8]

صرَّحت السعداوي بأنّ علاقاتِ السُّوق الرأسماليّة تشجِّعُ على عُرْي المرأة، وتعكسُ الهيمنةَ الذكوريّة.[9] وصرّحتْ أيضًا بأنّ حجابَ المرأة، وما يرافقُه من ترهيبٍ وترغيب، يَخدم علاقاتِ السُّلطة والمصالحَ الدينيّةَ والاقتصاديّة.[10] العُريُ والحجاب، كلاهما في نظرها، صورتان لعُملةٍ واحدة: فالرجال هم الذين يحدِّدون الطريقةَ والسببَ لإظهارِ أو إخفاءِ أيِّ مساحةٍ من جسد المرأة، لِيكرِّسوها رمزًا للرغبة والخطيئة معًا.[11]

لا شكَّ في أنّ تسليطَ الضوء على علاقات السُّوق، وعلى دورِها المباشر والخفيّ في تحويلِ جسد المرأة إلى قطعةٍ استهلاكيَّة، غايةٌ في الأهمّيّة. لكنّ السعداوي لم تميِّزْ بين ما يُفرضُ على المرأة من قِبَل السُّوق أو أيِّ مؤسَّسةٍ اجتماعيّةٍ-دينيّة، وبين ما تختار بنفسها أن تخلعَه أو تلبسَه. فالتحجُّبُ، كالعُرْيِ، ذو سياقاتٍ وخلفيّاتٍ متعدِّدة. والفرقُ كبيرٌ بين أن تقومَ فنّانةٌ برسمٍ أجسادٍ عاريةٍ أو بدوْرٍ يتطلَّبُ العُرْيَ، وبين أن تلتصقَ بسيّارة "جيبْ شيروكِّي" شبهَ عاريةٍ فتتحوّلَ إلى سلعةٍ تُسوِّق سلعةً، أو تنخرطَ في أعمالٍ تساهم في تشيُّئِها إنسانيًّا وجنسيًّا.

من هذا المنطلق، فإنّ المشكلةَ، في رأيي، ليست في الحِجاب والعُرْي، ما دامت المرأةُ المحجَّبةُ والعاريةُ هما اللتان تحدِّدان طُرُقَ التعبيرِ عن نفسيْهما وأفكارهما ومزاجيْهما. وهذا يدفعُني إلى نقدِ مسألةِ تحديد الوعي النسويّ ومزايا "الوعي الصحيح" و"الوعي الخاطئ،" وهو ما قد يجرُّنا إلى متاهاتٍ لا تخدم العدالةَ ولا الحرّيّة. فليس في استطاعتنا مثلًا أنْ نُثبتَ أنّ المرأةَ التي لا تتعرّى ولا تلبسُ الحجابَ تملك وعيًا تقدُّميًّا، وليس في استطاعتنا أيضًا أن نجزمَ بأنَّهما لا تخضعان لأيّ مؤثِّراتٍ عائليّةٍ وطبقيّةٍ وفكريّةٍ وبيئيّة. لذلك فإنّنا لا نستطيع أن نربطَ مسألةَ الوعي الثوريّ النسويّ بخلعِ الحجاب (أو النِّقاب وغيرِه)، ولا بشجب العُرْي وعمليّات تغيير الجسد.

هذا من الناحية النظريّة. أمّا من الناحية العمليّة، فقد كنتُ - ولم أزل - مقتنعةً بأنّ أيَّ عملٍ نضاليّ نسويّ سيتُوه عن مساره ويدخلُ في صراعاتٍ جانبيّةٍ حين يجعل من الحجاب رمزًا للعبوديّة والهيمنة الذكوريّة. ويعود ذلك إلى أسبابٍ عديدة. فالقسمُ الأكبرُ من النساء المحجَّبات يلبسن الحجابَ طبقًا للعادة، ومن ثمَّ فقد ارتبط لديهنَّ الحجابُ بمفهوم التقوى، من دون أن يلتفتن إلى الأبعاد الطبقيّة والجندريّة الأولى التي رافقتْ فَرْضَ الحجابِ على نساء النبيّ، على ما أشارت الآيةُ 59 في سورةِ الأحزاب: {يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ ونِسَاءِ المُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِنْ جَلابيبِهنَّ ذلكَ أدنَى أن يُعرَفْنَ فَلا يُؤذَيْنَ وكان الله غفورًا رحيمًا}؛ وهو ما يربط الحجابَ بعفّةِ نسائه ودرءِ الأذيّة عنهنَّ. وهذه الآية، كغيرها ممّا يتعلَّق بالحجاب، موضعُ جَدلٍ وبحث؛ لكنْ جرت العادةُ أن تأخذَ المسْلماتُ نساءَ النبيّ وبناتِه أمثلةً يُحتذى بهنّ، فلبسنَ الحجاب. ومع ذلك، فخلال التاريخ أخذ الحجابُ معانيَ مختلفةً ومتناقضةً عَكَسَتْ أحيانًا طبيعةَ عملِ المرأة في المجتمعات البدويّة والريفيّة والصناعيّة. وخرجت المحجَّباتُ إلى المرافق العامّة، وحصَّلن المراكزَ العلميّةَ الرفيعة، وأحرزن تقدُّمًا كبيرًا في مجالاتٍ علميّةٍ عديدة.

إنّ إحدى ساحات الصراع الأساسيّة هي القانون وما يفضي إلى تعديله داخل أُطرٍ عَلمانيّةٍ ودينيّةٍ متنوِّعة، بحيث يجري العملُ على إنشاءِ محاكمَ مدنيّةٍ وعلى تفعيلِ خياراتٍ تقدّميَّة للمرأة، من جهة؛ وعلى إلغاء قوانينِ المحاكمِ الشرعيَّة المعادية لحقوق المرأة في الزواج والطَّلاق والنَّفقة والحضانة والميراث من جهةٍ أخرى. وعلى الرغم من الاختلاف الواضح بين الإطاريْن العَلمانيّ والدينيّ، فإنّ التحالفَ بين ناشطاتٍ في الموقعيْن ضروريٌّ لمواجهة الهيمنة الذكوريّة.

حين يتحوّل الحجابُ إلى رمزٍ لدعاةِ "إنقاذ المرأة المُسلمة من نفسها،" فإنّه يعرقلُ المساراتِ الجدّيّةَ في التغيير داخل المجتمعات العربيّة-الإسلاميّة. لذا فمن الأجدى إماتةُ خطابِ الحجاب (بمعنى تلافي التعرّض لموضوع الحجاب سلبًا أو إيجابًا)، وكذلك فتحُ الحدود الجغرافيّة والقوميّة والدينيّة على مَشاهدَ نضاليّةٍ نسويّةٍ متعدِّدة: فيتسنّى لنا مثلًا أن نعرِّيَ جرائمَ "الشَّرف" والأحكامَ التي تَحْرمُ المُطلَّقةَ (التي لا يُسمَح لها بأن تكونَ مُطلِّقَة) أولادَها، جنبًا إلى جنب مع العنف الجنسيّ الذي يرافق عملَ المرأة في المزارع المكسيكيَّة،[12] والاعتداءات الجنسيّة على العاملات المهاجِرات في برامج العمل الزراعيّ الموسميّ في الولايات المتّحدة.[13] والهدف من ذلك هو تأكيدُ القواسم العالميّة المشتركة في النضال النسويّ من جهة، والاختلافات المحلّيّة والوطنيّة من جهةٍ أخرى؛ ما ينفي أن تتبعَ وسائلُ المرأةِ وغاياتُها وسلَّمُ أولويَّاتِها نظامًا أحاديًّا في كلِّ هذه المجتمعات.

مونريال