كاتب من اليمن، مقيم في ألمانيا. مهتمّ بشؤون الثقافة والسياسة والاجتماع. نشر مقالات في العديد من الجرائد والمواقع.
الشتيمة مبحث معقّد، يتقاطع فيه اللغويُّ بالنفسيّ والاجتماعيّ. وقد شهد تطوّرًا مهمًّا في الثقافة الغربيّة، ربما كانت بداياتُه من التفسير الفرويديّ للشتم باعتباره "ردَّ فعلٍ لفظيًّا على إحباطٍ أو فشل."(1) ثم تطوّر تناولُ الشتيمة: فعلماءُ الاجتماع يتعرّفون عَبْرها إلى بعض المحرَّمات الاجتماعيّة؛ واللغويّون يَدرسون اشتقاقاتِها وتطوّرَ كناياتها؛ والنشطاءُ الحقوقيون يستدلّون بها إلى معرفة استبطان المجتمع لقيم المساواة إزاء النساء والأعراق وبعض الطبقات الاجتماعيّة ـــــ ونتيجةً لهذه الدراسات ظهرتْ قواميسُ لغويّةٌ للشتائم (مثل المعجم الألمانيّ للشتائم)، ونشأ في حقول العلوم الاجتماعيّة فرعٌ مختصٌّ بدراسة الشتائم.(2) على أنّ اهتمامُنا هنا سينحصر في مناقشة ظاهرة توجيه الألفاظ البذيئة أثناء النقاش السياسيّ أو الثقافيّ العربيّ، علمًا أنّ دراسة الشتيمة لغويًّا ليست على درجةٍ عاليةٍ من الأهميّة في الحالة العربيّة لما تعانيه أبحاثُ اللغة العربيّة والثقافة الشعبيّة من نواقص، وعلى رأسها غيابُ معجم تاريخيّ للغة العربيّة.
من الحرب العالميّة الأولى إلى دولة الاستقلال
"ميّز" إطلاقُ الشتائم بعضَ نقاشات المثقفين في معاركهم الأدبيّة في النصف الأول من القرن العشرين. وربّما كان الاطّلاعُ على "نقد" صادق الرافعي لعبّاس محمود العقّاد(3) كافيًا لندرك مدى اختلاط فكرتَي "النقد" و"الشتيمة" آنذاك. فكتاب على السفود ثروةٌ حقيقيّةٌ للمهتمّين بالشعر العربيّ الكلاسيكيّ وجماليّات اللغة العربيّة وموازينِ النقد الأدبيّ، وهو في الوقت نفسه منهجٌ في الشتائم وكيفيّة اشتقاقها(4) ــــــ وهذه الظاهرة تحتاج إلى تفسيرٍ مركّب.
ففي هذا التفسير مكوّنٌ ثقافيّ؛ ذلك لأنّ علاقة "الثقافات الرفيعة" بالبذاءات أكثر تعقيدًا ممّا نعتقد. وربما كان مفاجئًا للبعض أن نقول إنّ أحد أهمّ مراكز الثقافة و"الإتيكيت" في التاريخ الحديث، وهي فيينا، تَعتبر البذاءةَ جزءًا من تميّزها الثقافيّ، إلى درجةٍ حدت بعلماء نفسٍ ولغويّاتٍ إلى اتخاذ الثقافة الفييناويّة "البذيئة" محورًا لدراساتهم؛(5) وكذلك الأمر بالنسبة إلى مؤلّفي "الكتب الخفيفة."(6) وقد استَبطنت الثقافةُ الدولتيّةُ هذا "الفخار" الثقافيّ ـــــ القوميّ بالشتائم، فسمحتْ للمدارس الشعبيّة (VHS)، وهي معاهد تتبع الدولة وتهدف إلى تعليم اللغة وبعض النشاطات الأخرى، بإقامة دوراتٍ تختصّ بتعليم السباب بالألمانيّة النمساويّة!(7)
في الحالة العربيّة يُعدّ الهجاءُ غرضًا رئيسًا من أغراض الشعر العربيّ. صحيح أنّه ليس كلُّه، ولا جلُّه، بذاءات، ولكنّ ممارسة "العنف اللفظيّ" (وإنْ كان رفيعًا) مستبطنةٌ في الثقافة الكلاسيكيّة. وهذه ملحوظة تؤخذ في حدودها، من دون أيّة استنتاجاتٍ استشراقيّة.(8) وحدودُها هي أنّ الثقافة العربيّة، مثل غيرها من الثقافات التاريخيّة الضخمة، تحمل في ثنايها بُعد "البذاءة" إلى جوار "إرشادات التهذيب."
ومن جانب آخر، سمح التفتّحُ الثقافيّ العربيّ قديمًا بالتعامل المرن مع البذاءات في التأريخ الأدبيّ. هكذا ظهر أدباءُ ومؤرّخون سجّلوا حوادثَ بين أدباء وساسةٍ استُخدمتْ فيها الشتائمُ البذيئة، بل أفردوا لها أحيانًا فصولًا مستقلّةً في مصنّفاتهم.(9) هذا بالإضافة إلى أنّ النقاشات والمصنَّفات الفقهيّة الجريئة شكّلتْ مخزنًا للشتّامين والسفهاء،(10) وكثيٌر من أدباء النهضة (ما بعد عبده والكواكبي) كانوا ــــ إلى جانب إتقانهم للغاتٍ أوروبيّةٍ واطّلاعهم على آدابها ــــ قد تكوّنوا في سياق الثقافة الكلاسيكيّة العربيّة، أدبًا وفقهًا.
ثم إنّ الصحف في مطلع القرن العشرين لم تكن تمتلك قوةَ ضغطٍ على الكتّاب كما هي الحالُ اليوم؛ ذلك لأنّ حداثةَ الصحف، وسهولةَ توقّفها بسبب إشكاليّات تمويلها، واستخفافَ النظرة المجتمعيّة بالصحافة آنذاك، حالت جميعُها دون ترسيخ مؤسّسات صحفيّة.(11) وقل أمرًا مشابهًا عن دُور النشر، إذ لم تكن قد طَوّرتْ بعدُ تقاليدَ وأعرافًا مهنيّةً تكبح جماحَ الكتّاب في الخصومة البذيئة. وكلُّ ذلك جعل من استخدام الشتائم في النقاشات العامة أمرًا يصْعب وقفُه، بل مطلوبًا أحيانًا بسبب رغبة الصحف ودُور النشر في استضافة معارك مشخصنة تدفع شريحةَ القراء (غيرَ السميكةِ آنذاك) إلى متابعتها، فتبعد عنها شبحَ الأزمات الماليّة.
النسق "الأخلاقيّ" العربيّ في نصف قرن
مع ظهور دولة الاستقلال العربيّة حدثتْ ثلاثةُ تغيّرات مهمّة في الحيّز العامّ: انقطاعُ التراكم الديمقراطيّ الضئيل الذي ساد في مرحلة الاستعمار، وتبنّي رأسماليّة الدولة، وانتشارُ الإيديولوجيّات واصطراعُها في مرحلة الحرب الباردة. وقد انعكستْ هذه التغيّراتُ على شكل الخطاب الثقافيّ:
أ ــــ فمع انقطاع التراكم الديمقراطيّ الضئيل في مرحلة الاستعمار لم تعد المعاركُ الثقافيّة والسياسيّة نتاجَ الجدل الحرّ مع الواقع والمثقفين، بل أضحت محدَّدة الاتجاه العامّ والحدود مسبّقًا.
ب ـــــ ومع تبنّي رأسماليّة الدولة، أضحت الصحفُ قطاعًا ضمن جهاز الدولة، أو صارت تُضبط بصرامةٍ عبرَه، وباتت دُورُ النشر جزءًا من مشروع ثقافيّ ــــ إيديولوجيّ يتم تقويمُها والتحكّمُ بها من خلال دوْرها في إنجازه. وهكذا تمّ "إسكاتُ" الفضاء العامّ بالبيروقراطيّة. وربما كان هذا التحوّلُ هو أحدَ بواعث انتقال مركز الثقافة العربيّة من القاهرة إلى بيروت، بحسب ما قاله طه حسين(12)؛ فبيروت كانت في مناخها الثقافيّ استثناءً عربيًّا في مرحلة ظهور دولة الاستقلال.
ج ــــ وكان لانتشار الإيديولوجيّات المختلفة أثرٌ في تطوير قاموس الشتائم في الحيّز العامّ وأدلجتِه، فأضحت أوصافٌ مثل "رجعيّ" و"إمبرياليّ" و"برجوازيّ متعفّن" من اللوازم في التهجم الشخصيّ. ومع تضاعف قوّة التنظيمات الإسلاميّة استُبدلت الشتائمُ التقليديّةُ بتوصيفاتٍ دينيّةٍ، مثل "كافر" و"فاسق" و"زنديق." ويلاحَظ في هذا الخصوص أنّ شتائمَ الإسلاميين تدور في غالبيّتها في الحيّز الخاصّ لأنّهم يروْن فيه ميدانًا لتعويض خسائرهم السياسيّة ولكسب القواعد الاجتماعيّة؛ وهذا أحدُ مكامن قوتهم، وإحدى نقاط ضعف القوى اليساريّة والقوميّة التي تعيش فصامًا سببُه التضادُّ بين ادّعائها التحرّرَ وسلوكِها المحافظ.(13)
بعد انتهاء الحرب الباردة ودخولنا في القرن الحاليّ، كانت دولةُ الاستقلال الوطنيّة قد استنفدتْ مبرِّراتِ وجودها. فاللبرلة الفاسدة للاقتصاد في الدولة القمعيّة أنهت المنبعَ التاريخيَّ لشرعيّة النظم العربيّة، ألا وهو مكتسباتُ الخطوات الاشتراكيّة، إذ تسبّبتْ هذه اللبرلةُ في سحق الفقراء وتكديح المجتمع. ومع تصالح معظم الأنظمة العربيّة، الرسميّ وغير الرسميّ، مع "إسرائيل"، ضُرب الأساسُ التاريخيُّ الآخرُ لشرعيّتها. هكذا حلّت هذه الأنظمةُ نفسُها محلَّ كلّ الإيديولوجيّات والسياسات الاجتماعيّة. حدث ذلك مع انهيار الإيديولوجيّات التحرريّة، وانكماشِ القوى التحرريّة، وتوازَى مع صعود القوى الإسلاميّة المحافظة وتحالفِ الأنظمة العربيّة معها في فترةٍ من الفترات. وهذه التطوّرات كان لها أثرٌ كبيرٌ في النسق الأخلاقيّ العربيّ، وفي شكل الخطاب العموميّ، إذ شكّل هذا المناخُ بيئةً خصبةً للعنف على أنواعه. ومن الأفضل أن نرى ظواهرَ مثل انتشار الجريمة وتطوّرِها كمًّا ونوعًا، ومثلَ العنف المسيّس، وانتشارِ استخدام الشتائم، كمتّصلٍ واحدٍ ذي جذورٍ مشتركة.
قبل ظهور دولة الاستقلال كانت الجماعاتُ الأهليّة والتشكيلاتُ الاجتماعيّة ما قبل الوطنيّة (مثل الطوائف والقبائل والعشائر) تطوِّر نسقَها الأخلاقيَّ الخاصَّ، ووسائلَها الدفاعيّةَ كذلك. ولكنّ السياسات "التحديثيّة" المشوَّهة تسبّبت في انهيار النسق القيميّ للجماعة الأهليّة، مع بقائها (أيْ هذه الجماعة ذاتها من دون نسقها) مرجعًا لدى قطاعات اجتماعيّة. وإذا كان كانط قد حذّر، قبل أكثر من قرنين، من جعل الدين مرجعًا تُشتقّ الأخلاقُ منه،(14) فإنّ هذا التحذير يصحّ على موضعة أيّ فكرةٍ أو هيئةٍ اعتباريّة أو فردٍ مرجعًا لأنّ ذلك سيقود إلى نسف كلّ تصوّرٍ أخلاقيّ كونيّ.
الشتيمة بين الاحتجاج والممارسة الثقافيّة
إذا كانت الشتيمة فعلَ تنفيسٍ في الأساس، فبإمكاننا فهمُ شتم المواطنين للسلطة السياسيّة كفعلِ احتجاج. ولسنا ممّن يستنكرون هذا الأمرَ ما دام احتجاجًا على الظلم،(15) ولكنّنا نرى الشتيمة في الحيّز العامّ مشكلةً في موضعين:
ــــ الأول هو عند ممارستها تجاه أندادٍ اجتماعيين أو سياسيين. فالشتيمة هنا تتخذ أشكالًا عنصريّةً في مجتمعاتٍ تعاني أزمةَ هويّة، وتحلّلًا لنسقها الأخلاقيّ، وانتكاسةً نحو الجماعات الأهليّة. وهي تَحُول دون تكوين خطابٍ خاصٍّ بالمظلومين تجاه النظام السياسيّ القمعيّ. وعليه، فإنّ قيام ناشطٍ سياسيّ بالشتم في نقاشاتٍ عموميّةٍ أمرٌ كارثيّ، إذ إنّه يَستبدل العملَ والنضالَ السياسييْن بالسلوكيّات اللفظيّة التنفيسيّة. والأسوأ أنّ ذلك يتمّ في مجتمعاتٍ تحتاج الآن إلى جهدِ كلّ مسيَّسٍ من أجل تجاوز محنتها. أضف إلى ذلك أنّ السباب في الحيّز العامّ لا يستفزّ القوى المحافظةَ لأنّها ــــ كما أوضحنا آنفًا ــــ تفرز خطابًا بذيئًا هي الأخرى.
ــــ الثاني هو عند ممارسة المثقفين لها كنوعٍ من الاحتجاج السياسيّ. والباعث الرئيس لنقدنا هنا ليس أخلاقيًّا أو ناتجًا من اعتبارنا المثقفين "مثالًا" أخلاقيًّا يُحتذى، بل يرتكز على وظيفيّة المثقف. فلئن كان يمكننا أن نناقش طويلًا في "جماليّات" الشتائم في بعض الحالات،(16) فإنّ وظيفة المثقف العمليّة ليست التنفيسَ عن ذاته، وإنّما نقدَ الواقع الاجتماعيّ والسياسيّ. قد يبحث المواطنون عن إعلاميين ساخرين أو بذيئين يروْن في خطابهم تنفيسًا عن غضبهم وما يشعرون به من ظلم، ولكنّنا لا نعتقد أنّ وظيفة المثقف والإعلاميّ الساخر واحدة.
ثم إنّ المثقف، في خضمّ أدائه لوظيفته النقديّة، يجب أن يكون حذرًا إزاء استخدام آخرين للسخرية البذيئة أو الشتائم المباشرة. ذلك لأنّ ممارساتٍ كهذه قد تكون أحيانًا ممارسةً لأنواعٍ من الشوفينيّة والعنصريّة، أو ترويجًا لخطابٍ شعبويٍّ قذرٍ يتبنّاه تحالفُ النظام السياسيّ القمعيّ ورأسِ المال بغرض شدّ أعصاب المجتمع لتمرير سياسات معيّنة أو لاغتيال المعارضين السياسيين اغتيالًا معنويًّا.
ما نعتقد أنّه واجبٌ على كلّ مسيَّس ومثقّف عربيّ استحضارُه في سياق نقاش الشتائم هو دلالاتُها النفسيّة. ورغم كلّ الظروف والمآسي التي نعيشها في العالم العربيّ، فإنّ علينا الاحتفاظَ بوعيٍ نقديٍّ تجاهها؛ وعيٍ يحمل أيضًا بعدًا وتفهّمًا إنسانيين، بعيدًا عن المغالاة في التكلّف والمثاليّة. وربما كان من المفيد استحضارُ ما قاله الأديبُ النمساويّ بيتر هاندكه في معرض حديثه عن معاركه الثقافيّة في شبابه: "إنّ الشتم تعبير عن العجز."(17)
ألمانيا
١-http://psychosoziale-gesundheit.net/psychohygiene/index.html
٢- هو فرع في علم النفس يسمّى بالإنجليزيّة: maledictology.
٣ -http://www.hindawi.org/books/18513963/
٤- لم يكن هذا حكرًا على الرافعي؛ فالعقّاد والمازني كانا مشهوريْن أيضًا بسلاطة لسانهما وبنقدهما المهمّ، ولكن المشخصن، لشوقي والمنفلوطي.
5 - انظر الجزء التاسع والثلاثين من السلسلة البحثيّة، كتب حول اللغة الألمانيّة في النمسا، وهو يناقش العدوانيّة اللفظيّة في الحالة الفيينيّة:
Oksana Havryliv, Verbale Aggression: Formen und Funktionen am Beispiel des Wienerischen (Frankfurt am main: Peter Lang, 2009).
٦ http://wien.orf.at/m/news/stories/2765620/
٧ http://m.diepresse.com/home/panorama/wien/1377292/index.do
8 - في الثقافات المختلفة هناك طقسنةٌ أحيانًا للشتائم والبذاءات (كما هو الحال في الثقافة الفولكلوريّة لشعب الماوري Maori في نيوزيلندا حيث يُعدّ الشتمُ طقسًا في الرقصات التقليديّة) بصورةٍ تتجاوز فكرةَ "الهجاء" العربيّة بمراحل، بما فيها الثقافةُ الكلاسيكيّة الأوروبيّة (عند المبارزة بين شخصين على سبيل المثال). وبالتالي فلا وجود لخصائص حصريّة تجعل للبذاءة استعدادًا خاصًّا في الثقافة العربيّة. كما أنّ مدوَّنة الثقافة العربيّة مليئة بإرشادات التهذّب في الكلام، إلى حدٍّ قد يجده البعضُ مبالغًا فيه، وقد اعتبرها الثعالبي "من سنن العرب"؛ أنظر: الإمام أبي منصور عبد الملك الثعالبي، فقه اللغة وأسرار العربيّة (صيدا ــــ بيروت: المكتبة العصريّة، 2000، ط 2) ص438.
9 - على سبيل المثال، أنظر: الفقيه أحمد بن محمد بن عبد ربّه الأندلسي، العقد الفريد،ج 4، تحقيق الدكتور عبد المجيد الترحيني (بيروت: دار الكتب العلميّة، 1983)، ص 140.
10 - ترتكز البذاءاتُ في الأغلب على قاموس الجنس والفضلات، وكلا الأمريْن (وبالذات الجماع) مركزيٌّ في النقاشات الفقهيّة الإسلاميّة. ولهذا نجد في المصنّفات الفقهيّة شروحًا تفصيليّةً في هذين الحقلين.
11 - لمزيد من الاطّلاع على تاريخ الصحافة في النصف الأول من القرن العشرين، أنظر: عبّاس محمود العقّاد، حياة قلم، ط 2 (بيروت: دار الكتاب العربيّ، 1969).
12 - د. زكي نجيب محمود، مجتمع جديد أو الكارثة، ط 3 (دار الشروق، 1983)، ص 116. الجدير ذكرُه أنّ محمود أورد قول حسين بعصبيّة وضجر واضحيْن!
13 - يبدو أنّ هذه الإشكالية لازمتْ هذه القوى منذ نشأتها، وليست فقط نتيجةً لتطوّرات لاحقة. أنظر مقال جورج طرابيشي على الرابط:
14- فتحي المسكيني، كانط والإسلام أو في حدود الكبرياء (مؤسسة مؤمنون بلا حدود للدراسات والأبحاث، 2015)، ص 15.
http://www.mominoun.com/articles/كانط-والإسلام-أو-في-حدود-الكبرياء-3139
15- يبدو أنّ إدراك هذه الوظيفة النفسيّة قديم، وقد وردتْ في تفهّمها نصوصٌ دينية، كما في الآية 148 من سورة النساء في القرآن الكريم.
16- نعتقد أنّ الشاعر الكبير مظفّر النوّاب مثالٌ مهمٌّ في هذا السياق. ونرى أنّ استخدامَه للشتائم المباشرة تارةً، ودمجَها في شعره ضمن صورٍ مجازيّةٍ بذيئةٍ (ولكنّها ذاتُ جمالٍ معيّنٍ) تارةً أخرى، قد جنيا عليه. فقد تسببّ ذلك في اختزال تجربته، لدى قطاع كبير من القرّاء العرب، إلى مجرّد نصوصٍ تنفيسيّةٍ غاضبة، بعيدًا عن سبْر خياله الخصب ونصوصه المهمّة الكثيرة الأخرى.
