كاتب وناشر مصريّ
1
صبيحة 27/7/2013، وعقب مذبحتَي الحرس الجمهوريّ والمنصّة اللتين نفّذهما الجيشُ المصريّ ضدّ المتظاهرين السلميّين المعترضين على عزل الجيش للرئيس المصريّ محمد مرسي، نشر آصف بيات، أستاذُ الاجتماع الأمريكيّ (الإيرانيّ الأصل)، مقالةً في الشروق المصريّة، بعنوان "حلقة في الثورة الطويلة."[1] احتشدت المقالةُ بتفاؤل وحماسة مفرطيْن، وإنْ شابهما بعضُ الحذر تجاه المستقبل. وقد وصف بيات فيها "حركةَ تمرُّد" [التي دعت إلى سحب الثقة من مرسي - الآداب] بـ"الثوريّة المفعمةِ بالنشاط." وذكر، من دون الإحالة على مصدر، خلافًا لِما تقتضيه التقاليدُ الأكاديميّة، أنّها جمعتْ ما يقرب من 25 مليون توقيع لسحب تلك الثقة قبل 30 يونيو. كما ذكر، من دون الإحالة على مصدرٍ مرّةً أخرى، أنّ عدد المتظاهرين في 30 يونيو كان "حوالي 17 مليون مواطن من كلّ الفئات (مسلمين، مسيحيّين، رجالًا، نساءً، متديّنين، علمانيّين) من مدن صعيد مصر والدلتا، مستعرضين نضالَهم الجماعيّ بشكلٍ غير مسبوق فى نضالات الأمم."
ورأى بيات أنّ "مصالحَ الثوّار" آنذاك "تلاقت ومصالحَ الجيش. فبالنسبة للثوّار، حفّزتْ إطاحةُ الجيش بمرسي [على] إزالة الكثير من الحواجز. كما دفع الجيشُ الثورةَ المتوقّفة للتحرّك قدُمًا، أيْ إنّه كان بمثابة قابلةٍ لأمّةٍ حُبلى لا تتوقّف آلامُ مخاضها إلّا من أجل أنْ تأتيَ بنظامٍ اجتماعيّ جديد." بالنسبة إلى بيات، كانت الثورة فى حاجة إلى "دفعة دراميّة: إكراهٍ ثوريّ."
كما نعى بيات على مَن يسمّيهم "الثوّار" عدمَ امتلاكهم ما يكفي من أدوات قوّة تحصّنهم من الحاجة إلى تدخّل الجيش، وحذَّرهم من عواقب ذلك. لكنّه وصف ما حدث في 30 يونيو بالمعجزة. ومتفائلًا، لخّص مهامَّ الثوّار في: إدارة العلاقات مع الجيش، وممارسةِ الرقابة عليها، وحمايةِ خصومهم الإيديولوجيين من المطادرة والاضطهاد.
لم تدُم حماسةُ بيات، المشوبةُ بالحذر، طويلًا. ففي حوارٍ أَجرته معه الشروق في يونيو 2015،[2] أيْ بعد مقالته المتفائلة السالفة الذكر بحواليْ عامين، تراجع عن وصفِ ما حدث في 25 يناير بالثورة (هل ينطبق هذا على 30 يونيو في وصفها "حلقةً في الثورة الطويلة"؟). كما تراجع عن وصف مشاهيرها بالثوّار، بل وصفهم الآن بأنّهم "نشطاءُ لم يقرأوا عن الثورة،" وإنْ لم يتخلَّ عن الأمل في نجاح تلك الثورة. غير أنّ واقعَ ما بعد يوليو 2013 أجبر آصف بيات على أن يكون أكثر تعقُّلًا على ما يبدو.
في حوارٍ أَجرته الشروق مع بيات تراجع عن وصفِ ما حدث في 25 يناير بالثورة
ففي يناير 2015، نشر له موقعُ مدى مصر مقالةً بعنوان "الثورة واليأس،" [3] تحدَّث فيها عن حالات اليأس التي تَعْقب الآمالَ الكبرى في الثورات، واعترف بانتصار الثورة المضادّة وعودةِ النظام القديم بشكلٍ أقوى. لكنّه أضاف:
"ثمّة شيء قد اختلف جذريًّا: فتلك الأساليبُ القديمة تُستخدم في عصورٍ جديدة، يواجه فيها النظامُ القديمُ ذواتٍ سياسيّةً جديدةً وذاتيّاتٍ مستجدّةً، وقد تركن فيها ذكرياتِ التضحيات ومذاقَ الانتصار والآمالِ الخائبة، لكنّها تخبّئ استياءً شعبيًّا قد يأخذ شكلَ انتفاضات اجتماعيّة."
هذه الرؤية، التي يمكن أن نصفَها بعد مرور عدّة سنواتٍ على إخراج الإخوان من الحكم في مصر، بالساذجة، كيف أثّرتْ في رؤية بيات، صاحبِ نموذج "ما بعد الإسلامويّة،" إلى الإخوان والإسلاميين في مصر؟
2
تأسّست الحركة الإسلاميّة في النصف الأوّل من القرن العشرين على قاعدة توتّرٍ عنيفٍ بين الدينيّ والسياسيّ عقب سقوط السلطنة العثمانيّة. ونتيجةً لاستيلاء "الأنظمة العربيّة الحديثة" على المجال العامّ بأكمله وتسييسِه، خلافًا للتقليد الإسلاميّ التاريخيّ (السُّنّيّ على الأقلّ)، فقد بدت الحركةُ الإسلاميّة، بجميع توجُّهاتها، بمثابة ردِّ فعلٍ على هذه السياسة الجديدة. ولذلك، وفي مواجهة مساعي الدولة إلى استيعاب الدين، حاولت الحركةُ الإسلاميّة استيعابَ الدولة في الدين، غيرَ مدركةٍ للاختلافات الجوهريّة بين النسقيْن. ونتيجةً لأسبابٍ كثيرة، فقد بلغت الحركةُ الإسلاميّة، في مصر على الأقلّ، منتصفَ ثمانينيّات القرن العشرين وأوائلَ تسعينيّاته، مُنهكةً وعاجزةً عن تحقيق أيٍّ من الأهداف التي تأسّستْ عليها. ولذا، بدأ أفرادُ الحركة الإسلاميّة يبحثون عن بديل.
وخلافًا لقاعدة التوتّر بين الدينيّ والسياسيّ، على ما يذهب باتريك هايني، فإنّ بعض أفرادِ الحركة الإسلاميّة، في مصر على الأقلّ، اتّخذوا منذ بداية الثمانينيّات، في عالم الاقتصاد والتجارة والأعمال، مسارًا جديدًا لتديُّنٍ فرديٍّ عمليٍّ، غيرِ مُسيَّس، ولا يتصادم مع الدولة ما بعد الكولونياليّة، التي كانت تخرج منتصرةً من كلّ معاركها مع الحركة الإسلاميّة تقريبًا. وهذا العالم، عالمُ الاقتصاد والتجارة والمال، مسارٌ يمكن العملُ فيه براحةٍ وخفّةٍ أكبر، ويمكن من خلاله تحقيقُ نجاحات وانتصارات تخفّف من وطأة اليأس الناجم عن فشل المسار النضاليّ السابق، الـمُنغلقِ على قضايا السياسة والدولة والحكم والهُويّة والصراع مع الغرب.[4]
لكنّ هذا التصوّر يُعدُّ ناقصًا من منظور هشام العوضي، الذي يذهب إلى أنّ اندماجَ الإخوان المسلمين في مصر في هذا المسار كان تعويضًا من افتقادهم إلى الشرعيّة القانونيّة التي أصرّ النظامُ المصريّ على عدم منحهم إيّاها.[5] كما أنّ مسارَ التديّن الجديد الذي رصده هايني كان جزءًا من صورةٍ أكبر - بحسب العوضي - اندمج فيها الإخوانُ سياسيًّا واجتماعيًّا بالإطار المدنيّ العامّ في مصر خلال الثمانينيّات والتسعينيّات وأوائلِ الألفيّة الجديدة.
"ما بعد الإسلامويّة" عند بيات نموذجٌ للنظر في الأحوال التي طرأتْ على الحركة الإسلاميّة في العقدين الأخيرين من القرن العشرين والعقد الأوّل من القرن الذي يليه، بناءً على تغيُّراتٍ خَبِرَها في خطابات الإسلامويّة الإيرانيّة وممارساتها، على المستوييْن الفكريّ والاجتماعيّ غير الرسميّ في مرحلةِ ما بعد الخمينيّ، وتشكَّلتْ بعد ذلك في ما سُمّي "التيّار الإصلاحيّ." وقد سعى بيات إلى اختبار نجاعة نموذج "ما بعد الإسلامويّة" في سياقاتٍ إسلاميّةٍ شتّى، فحرَّر لذلك كتابًا بعنوان: ما بعد الإسلامويّة: الأوجه المتغيّرة للإسلام السياسيّ.[6] ما يهمّنا هنا هو أنّ بيات قسَّم حالاتِ التحوّل إلى "ما بعد الإسلامويّة" عدّة أقسام:
القسم الأوّل هو الحالات التي أَنجزتْ هذا التحوّل، أو شطرًا كبيرًا منه، وهي حالاتُ إيران وتركيا والمغرب وإندونيسيا. أمّا القسم الثاني فهو حالتان مازالتا في أطوار التحوّل الأولى، ويطلق عليه "التغيُّر المتردّد،" وهما حالتا مصر ولبنان. وثمة قسمان آخران لدراسة التحوّلات في باكستان والسعوديّة وسوريّة والسودان. لكنّنا سنركّز في هذه المقالة على رؤية بيات لحالة "ما بعد الإسلامويّة" في مصر.
لا يختلف بيات كثيرًا مع السرديّة التي طرحناها سالفًا لمسار الإسلامويّة في مصر. غير أنّه يبتدئ سردَه لـ"تغيُّر الإسلامويّة المتردّد" في مصر، منذ نهاية الثمانينيّات، من نقطة الاختلاف بين نهجَي "الإخوان" و"الجماعة الإسلاميّة." فلقد اعتمد الإخوانُ نهجَ التغلغل من أسفل من خلال العمل المدنيّ الاجتماعيّ، عبر النقابات والجامعات والجمعيّات الأهليّة والمدارس؛ بينما ارتضت الجماعةُ الإسلاميّة العنفَ نهجًا لإقامة "الدولة الإسلاميّة،" حتى هُزمتْ تمامًا بعد حادثة الأقصر سنة 1997.
وبعد أن يصف بيات الحالة السياسيّة العامّة لمصر في تلك الفترة، يعرّج على مظاهر "الأسلمة" التي اجتاحت المجتمعَ المصريّ، ويصفها بأنّها "أسلمةٌ بلا دولةٍ إسلاميّة." من هذه المظاهر: انتشارُ الحجاب، ونشوءُ إعلام إسلاميّ، وإصدارات وتعليم وحلقات وفنّ وترفيه وجمعيّات وأذواق، كلُّها إسلاميّة. ومنها أيضًا ظواهرُ الدعاة الجدد مثل عمرو خالد، و"أسلمة المرأة،" وسيادة التديّن في الأوساط الثريّة والشباب. ثمّة، إذن، على ما لاحظ بيات، كما لاحظ هايني من قبله، "اتجاه جديد في التديّن يقوم على الطقوس، ويتجنّب المعارضة، ويؤشِّر إلى التحوّل من الإسلامويّة كمشروعٍ سياسيّ إلى شكلٍ متعلّقٍ أساسًا بالخلاص الفرديّ وتقويمِ الأخلاق والتحقّقِ الذاتيّ."
يعرّج بيات على مظاهر "الأسلمة" التي اجتاحت المجتمعَ المصريّ، ويصفها بأنّها "أسلمةٌ بلا دولةٍ إسلاميّة"
ويلاحظ بيات في مصرَ النصفِ الثاني من التسعينيّات، وفي ما يسمّيه "الإسلام السياسيّ المضطرب،" تراجُعَ الجماعة الإسلاميّة عن العنف، وانشقاقَ مجموعة حزب الوسط عن الإخوان سياسيًّا. ثم ينخرط في نقدٍ "ثقافويّ" لظواهر ركود الفكر، متناولًا مجموعاتِ الإسلاميين الجدد المتحوّلة من اليسار، وبعضَ المبادئ الفكريّة الجديدة لأعضاء الوسط، مع نقد التوجّه الجديد للجماعة الإسلاميّة لأنّه - في تصوّره - لم ينبنِ على نقد حقيقيّ لتصوّراتهم السابقة.
3
ثمّة عدّة ملحوظات نقديّة على تصوّر بيات للتغيُّر الذي شاب خطابَ الحركة الإسلاميّة وممارساتها في مصر خلال العقود الأخيرة.
أوّلًا: لا يهتمّ بيات كثيرًا بحقيقة أنّ إنجازَ التحوّل إلى "ما بعد الإسلامويّة" ارتبط بسياقاتٍ معيّنة، لا بالظروف الداخليّة للحركة الإسلاميّة وأفكارها فقط. فقد أُنجز ذلك التحوّلُ في الحالات التي سُمح فيها للإسلامويّة (أو لقسمٍ منها على الأقلّ) بالوجود الشرعيّ، ولو محدودًا، في المجال العامّ (مثل حالتيْ تركيا وإندونيسيا)، أو في الحالة التي انتَزعتْ فيها الإسلامويّةُ ذلك الوجودَ انتزاعًا (كما في الحالة الإيرانيّة). إنّ وجودَ شكل من أشكال الديمقراطيّة، وتداولًا سلميًّا ولو محدودًا، هو ما مكّن الخيارَ "ما بعد الإسلامويّ" من الوجود والتطوّر. ولم يحدث شيء من هذا في مصر إلّا عقب الثورة، وهو - للمفارقة - ما تحمَّس بيات لإسقاطه والتراجعِ عنه.
ثانيًا: يلتزم بيات بحثيًّا بتصنيف الحركة الإسلاميّة بين خيارَي العمل العُنفيّ والسلميّ. وعند فحْصه أصحابَ الخيار السلميّ يكتفي بالبحث عن إمكان تحوّلهم إلى دعم الخيارات الليبراليّة فكريًّا وسياسيًّا، لكي يقيس بها إمكانَ حدوث التحوّل إلى ما بعد الإسلامويّة. لكنّه، في غمرة هذا التركيز، لا يهتمّ كفايةً بسبر أغوار السياق السياسيّ المصريّ الذي عملتْ في إطاره حركةُ الإخوان، ولا بكشف مقدار التشابه والاختلاف بين آليّاته وآليّات عمل الإخوان، ولا برصد العلاقة بين الخلفيّة الاجتماعيّة وخياراتِ الإخوان في الفترة محلّ الدراسة. إنّ عمل بيات لا يجيب عن السؤال التالي: لماذا اختلفتْ مواقفُ تنظيم الإخوان الجديد في السبعينيّات عن مواقف تنظيم البنّا، على الرغم من تطابق خلفيّة التنظيمين الاجتماعيّة؟
يمكن القول إنّ السبب في هذا الاحتلاف يعود إلى تغيّرين أساسيّين: أحدُهما في تركيبة تنظيم الإخوان، والآخر في طبيعة النظام الحاكم نفسه.
- ففي ما يخصّ تركيبة الإخوان، كانت محنةُ الستينيّات قد خلقتْ تناقضًا أساسيًّا بين جيلٍ خرج من المعتقلات حاملًا إرثَها الصعب، وجيلٍ جديدٍ وُلد في خضمّ الحركة الطلابيّة النشطة التي بدت منفتحةً على المجتمع وراغبةً في العمل من داخل النظام من أجل أسلمة آليّاته. وقد دفعت المحنةُ الجيلَ القديمَ إلى القبول بسقف عمل الجيل الجديد. بكلامٍ آخر، فإنّ الجيلين اتفقا على استراتيجيّة العمل من داخل النظام، لكنّهما اختلفا في طريقة عملهما: بين جيلٍ رغب في إعادة بناء التنظيم ككيان منفصل نسبيًّا عن الدولة، لكنّه يعمل في إطارها اتقاءً لشرّها؛ وجيلٍ ضغط في اتجاه انفتاحٍ أكبر على المجتمع، وتأسيس حزبٍ لجماعة الإخوان، والعمل من خلال النقابات المهنيّة والاتحادات الطلابيّة. وقد ظلّ هذا التناقضُ الرئيسُ حاكمًا لمواقف "الجماعة" حتّى ثورة يناير.
- أما في ما يخصّ طبيعةَ النظام نفسه، فقد أسّستْ شرعيّةُ الإنجاز التي كانت الشرعيّةَ الناصريّةَ الوحيدةَ للاعتماد على الأفنديّة والتكنوقراط؛ المكوّن الرئيس لجماعات المعارضة في الثلاثينيّات والأربعينيّات (بما فيها جماعة الإخوان الأولى في عهد البنَّا المؤسّس)، كمكوّن رئيس للنخبة الحاكمة، بالإضافة إلى ضبّاط الجيش. وبالتالي فقد فسح انتصارُ تكنوقراط الدولة المجالَ أمام الشباب الإسلاميين الجدد في السبعينيّات، المنتمين إلى الطبقة الوسطى، المتعلّمين تعليمًا تقنيًّا عاليًا، لتصوّر إمكانيّة العمل من داخل آليّات الدولة وأسلمتها، ومن ثمّ تغييب ضرورة مواجهتها. وبمعنًى من المعاني، فقد عمل البنَّا - من دون قصدٍ ربّما - على إعادة تأسيس المجال السياسيّ قبل السياسة، بينما لم يجد شبابُ الإسلاميين الجدد غضاضة في القبول بالإطار السياسيّ لدولة يوليو. لقد كان الأفنديّة والطبقةُ الوسطى المتوسّعة في الثلاثينيّات والأربعينيّات خارج النظام السياسيّ تمامًا، في مقابل طبقة كبار ملّاك الأراضي التي حكمتْ حصريًّا، ولم يُدِن البنّا بوجود تنظيمه سوى لجهده الدعويّ والتنظيميّ الخاصّ. لذا واجه الدولةَ بأريحيّة كبيرة، بخلاف الوضع بدءًا من السبعينيّات.
وفي الإطار نفسه يمكن تفسيرُ نشأة جماعات العنف الإسلاميّة في السبعينيّات والثمانينيّات. فقد خرجتْ من الخلفيّة الاجتماعيّة ذاتها تقريبًا، بوصفها احتجاجًا عدميًّا على انتصار مشروع حكم التكنوقراط والطبقة الوسطى في الخمسينيّات والستينيّات. لقد أرادت دولةَ عبد الناصر المتغوّلة عينَها، لكنّها اعترضتْ على توجّهاتها العلمانيّة وسعت إلى أسلمتها بالقوّة. ومِن أظهرِ الدلائل على ذلك نمطُ علميّاتها؛ فمن عمليّة "الفنيّة العسكريّة" إلى اغتيال السادات، كان هناك اعتقاد سائد أنّ انقلابًا عسكريًّا كانقلاب يوليو 1952 يمكن أن يصحِّح مسارَ حكم التكنوقراط وضبّاط الجيش الذي "انحرف" على يد عبد الناصر، ويمكن أن يحوّلَه إلى "حكم إسلاميّ."
ثالثًا: زعم بيات في مقاله السالف الذكر أنّ الإخوان سعوْا بعد الثورة إلى بناء "ثيوقراطيّة انتخابيّة،" في مقارنة (فاسدةٍ في رأينا) بين التجربتين المصريّة والإيرانيّة. فالإخوان المصريّون لم ينتصروا انتصارًا مطلقًا في ثورة، كما أنّهم ليسوا "رجالَ دين" بالمعنى الحاصل في إيران، ولم يكن ثمّة تحالفٌ بينهم وبين المؤسّسة الدينيّة، وليس في مصر أساسًا تاريخٌ من الصراع بين الدولة والمؤسّسة الدينيّة، ولا فيها مؤسسةٌ دينيّةٌ مستقلّةٌ بالشكل الذي نجده في إيران. ومن ثمّ، فإنّ موافقة بيات على هذا الزعم غيرُ ذات معنى، في سياقِ ما أكّدناه مسبقًا من أنّ ضمانةَ التحوّل إلى "ما بعد الإسلامويّة" هي الوجودُ الشرعيّ في مجال عامّ شبه ديمقراطيّ يسمح بقدر - ولو محدود أو مقيّد - من التداول السلميّ للسلطة.
الخلاصة: إنّ طرح بيات الخاصّ بالإسلامويّة المصريّة يعاني أزمةً كبيرةَ نتيجةً لإغفاله ضرورةَ فهم طبيعة النظام والتنظيم (الإخوان) على حدٍّ سواء. وهذا ما أدّى به، حين أتى موعدُ الاختبار العمليّ، في يونيو 2013، إلى أن يسلك هذه المسالكَ الساذجة.
أوتاوا
[4] باتريك هايني، إسلام السوق (القاهرة: مدارات للأبحاث والنشر، 2015).
[5] هشام العوضي، صراع على الشرعيّة: الإخوان المسلمون ومبارك 1982 – 2007 (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربيّة، 2009).
[6] آصف بيات (محرِّر)، ما بعد الإسلامويّة: الأوجه المتغيّرة للإسلام السياسيّ (بيروت: جداول للترجمة والنشر والتوزيع، 2013).
