مقدّمة

في هذه المقالة،[1] نحاول إعادةَ تقويم دور المرأة الفلسطينيّة في بناء تاريخها الاقتصاديّ والاجتماعيّ، فضلًا عن تقويم دورها النضاليّ الطويل. والهدف إبرازُ دورها الرئيس، ماضيًا وحاضرًا، والتركيزُ على أنّ أيّ مسارٍ لن يُكلَّلَ بالنجاح ما لم تُدمج المرأةُ في الهيكليّة المؤسِّسة والمنظِّرة والعملانيّة. وهذا التذكير مهمٌّ بسبب بروز مبادراتٍ عدّة تطالب بخطابٍ سياسيّ جديد لتعريف الوضع الفلسطينيّ المتجمّد. لكنْ، على الرغم من ترحيبِنا بهذه المبادرات، فإنّها - كسابقاتها، ومن ضمنها الدستورُ الفلسطينيُّ ذاته - تفتقر إلى نظرةٍ اجتماعيّةٍ جندريّةٍ تُنْصف المرأة وتعيدُ تقويمَ دورها التاريخيّ وما يعنيه للمستقبل المنشود لهذا الشعب.

من هنا فإنّنا في حاجةٍ إلى خطابٍ نسْويٍّ يعيد قراءةَ تاريخ فلسطين، الاجتماعيّ والاقتصاديّ والسياسيّ والثقافيّ؛ خطابٍ معرفيّ وجندريّ يساهم في إنتاج ثقافةٍ اجتماعيّةٍ بديلةٍ للثقافة الأبويّة/الذكوريّة المسيطرة؛ خطابٍ يضع المرأةَ الفلسطينيّةَ، بنضالاتها وأدوارها ونشاطاتِها وتجاربِها، في صلب العمليّة التحليليّة والمعرفية. وهذا عملٌ شاقّ، ويتطلّب جهودًا جمعيّةً، ولا بدّ من أن يسيرَ يدًا بيد مع المسار السياسيّ البديل، الذي يمثّله الحَراكُ الفلسطينيُّ الحاليّ، المطروحُ من جهاتٍ فلسطينيّةٍ عدّة، وتحت مسمَّياتٍ مختلفة.

كما أؤكّد إدراكي معضلةَ "كشف عورات" مجتمعي المستعمَر أمام قوى الاستعمار والهيمنةِ الغربيّة، ومنها الصهيونيّةُ والنِّسْويّةُ الكولونياليّةُ والاستشراقيّة -- وهي قوًى كان، وما يزال، لها باعٌ طويلٌ في قمعِنا وكبحِ تقدّمنا وتحرّرِنا كنساءٍ عربيّات، وفلسطينيّاتٍ بالذات. ولكنّ هذه المعضلة يجب ألّا تصادِرَ حريّتَنا في التصدّي لجميع هذه القوى القامعة.

نظرة سريعة إلى تعريف الثقافة العربيّة

يصــف حليم بركات المجتمعَ العربيَّ المعاصر بأنه متخلّف، يقاسي التبعيّةَ إثر اندماجِه في النظام العالميّ الرأسماليّ. ويضيف أنّه مجتمعٌ أبويّ، يعاني النزعةَ الاستبداديّة على مختلف الصعد. في إطار العائلة، وبموجب العضويّة فيها، "لا يصبح الفردُ مسؤولًا عن تصرّفاته الشخصيّةِ فحسب، بل عن تصرّف جميع الأعضاء الآخرين كذلك." ( لدى بركات وصفٌ للعلاقات العائليّة شبيهٌ بمصطلح ابن خلدون، "العصبيّة القبليّة").[2] ومن هنا، مثلًا، فإنّ سلوكَ الفتاة مسلكًا "غيرَ مقبولٍ" في المجتمع لا يَمَسُّ الفتاةَ وحدَها، بل ينعكس أيضًا على أفراد العائلة كافّةً ويَمسُّهم في الصّميم.

أمّا هشام شرابي فقد افترض[3] أنّ بنى النظام الأبويّ على مرّ الأعوام المئة الأخيرة لم تُبدَّلْ أو تُحَدَّثْ، بل ترسّختْ بأشكالٍ "مُحْدثةٍ" مزيّفة. ويضيف أنّ في المجتمع العربيّ، كبقيّة المجتمعاتِ القائمة على سيطرة الرجل، ميْلًا عفويًّا إلى الإفراط في تضخيم دور الرجل والتقليل من أثرِ المرأة. وزاد أنّ الصفةَ التي تميِّز العائلةَ هي استمرارُ الأنماط الأساسيّة للروابط العشائريّة في تنظيم هذه العائلة وعلاقاتِها، بحيث يمارِس الأبُ سلطةً واسعةً في هذه الأوساط، وتُدَرَّب المرأةُ على أن تصبح مكرَّسة "للواجب."

وأمّا شيرين أبو النجا[4] فقد اعتبرتْ أنّ البنيةَ المجتمعيّةَ الأبويّة بقيتْ مرتكزةً على نظرتها الأساسيّة الدونيّةِ إلى المرأة في وصفها جسدًا. ورأت أنّ مظاهرَ "العصرنة" (من تغيير لباسها وخروجها إلى العمل...) لم تغيِّرْ حقيقةَ وضع المرأة في المجتمع.

في أصل العائلة والمِلْكيّة الخاصّة والدولة،[5] أكّد أنجلز أنّ ظهورَ المِلْكيّة الخاصّة، التي تطوّرتْ إلى الرأسماليّة، هي الأصلُ في انتقال المجتمع الإنسانيّ من مجتمعٍ أموميّ (يَتْبع فيه الفردُ نسبَ الأمّ) إلى مجتمعٍ ذكوريٍّ بطريركيّ (حيث التبعيّةُ للأب/الذكر). وقد ظهرتْ قضيّةُ "توزيع الأدوار بين المرأة والرجل،" أو قضيّةُ "العامّ والخاصّ،" مع ظهور الرأسماليّة. ففي المجتمعات ما قبل الرأسمالية كانت أرضُ الفلّاحة (أي الحيّز العامّ) تُعدّ امتدادًا لبيتها (الحيّز الخاصّ). أمّا في المجتمعات الرأسماليّة، حيث يسيطر الرجلُ على الحيّز العامّ، فقد غدا الفصلُ بين حيّزٍ خاصّ وحيّزٍ عامّ مَدعاةً للتشكيك، خصوصًا في حالة المجتمعات القابعة تحت الاستعمار الاستيطانيّ مثل المجتمع الفلسطينيّ.

من هنا أيّدت النِّسْويّاتُ اللواتي انتقدنَ ثنائيّة "العامّ والخاصّ" فكرةَ أنّ الخاصّ عامّ لأنّه مشكَّلٌ سياسيًّا، بمعنى أنّ الذكوريّة والدولة في ظلّ الرأسماليّة هما المسؤولتان عن هذا التقسيم. وتؤدّي ممارساتُ السلطة إلى تذويب الحدود بين العامّ والخاصّ، خصوصًا مع تسييس الحيّز الخاصّ ومصادرتِه. فما سرقةُ أطفال السكّان الأصليّين في كندا وحبسُهم في مدارس لتبييضهم،[6] أو سرقةُ أطفال اليهود الشرقيّين من أحضان أمّهاتهم في السنوات الأولى لبناء دولة الاستعمار الصهيونيّ،[7] إلّا مثالان صارخان على ذلك.

وقد يكون موضوعُ المواطَنة وتحديدِ استحقاقها وِفْق العِرْق مثالًا ثالثًا. فالدولة الصهيونيّة تحدِّد مَن يستطيع أن يكونَ شريكَ الحياة عبر منع تجنيس أحدِ الزوجيْن - أو منعِ تجنيسِ الأبناء الذين ينحدرون (أو ينحدر أهلُهم) من أصولٍ فلسطينيّة - من خارج فلسطين المحتلّة عام 48. وتتعرّض الفلسطينيّةُ المتزوّجة أو الفلسطينيُّ المتزوّج بشخصٍ من الضفّة الغربيّة إلى الملاحقة، إلى درجةِ أن يصبحا عرضةً للطرد في منتصف الليل من البيت. وفي هذا السياق، تلعب الدولةُ دورًا لا يقتصر على تسييس الخاصّ وتحويلِه إلى عامّ، بل تُظهرُه على أنّه أقصى حالات العامّ أيضًا.[8]

غير أنّ قضيّة الخاصّ والعام، بالإضافة إلى كونها تقسيمةً أبويّةً، هي كذلك تقسيمةٌ طبقيّةٌ بامتياز. فعادةً ما تخرج نساءُ الطبقات الفقيرة إلى العمل، إمّا في المصانع أو في بيوت الآخرين، في حين يتوافر للنساء اللّاتي يبقَين في البيت دعمٌ اقتصاديٌّ كافٍ لـ"إعفائهنّ" من العمل خارج البيت.

الخطاب النسويّ الفلسطينيّ في سياقاته التاريخيّة والنضاليّة

الثقافة الأبويّة أو الذكوريّة بشكلٍ عامّ، كما أقرّ أنجلز، ومِن ضمنها الفلسطينيّة، ليست ظاهرةً مستقلّةً أو منفصلةً عن بيئتها السياسيّة والاقتصاديّة، وبالذات في الحالة الكولونياليّة التوسّعيّة، حيث دورُ الدولة الكبيرُ. ومن هنا لا يمكن تفكيكُ الخطاب النسويّ وإعادةُ تركيبه من دون إطاره السياسيّ-الاقتصاديّ. تضاف إلى ذلك أهمّيّةُ ثقافة المقاومة، كما أسماها غسّان كنفاني، وهي ثقافةٌ اعتنقتها المرأةُ الفلسطينيّة منذ عشرينيّات القرن العشرين وما زالت.[9]

في قراءةٍ سريعةٍ لتاريخ النضال الفلسطينيّ الطويل، نرى أنّ المرأة احتلّت مكانًا مميّزًا: من عشرينيّات القرن العشرين (1921-1924)، ثمّ ثورة 1936 التي أدّت فيها المرأةُ (وبالذات الفلّاحة) دورًا مهمًّا في دعم المقاومة المسلّحة، مرورًا بالمقاومة المسلّحة بين ستّينيّات القرن الماضي وثمانينيّاته ومشاركةِ المرأة فيها واعتقالها كالرجل وتعذيبِها والتركيزِ على جسدها كامرأة، وصولًا إلى اشتراكها المكثّف والرئيس في الانتفاضةِ الأولى والانتفاضةِ الثانية، ومؤخّرًا في مسيرات العودة المباركة. وفي قضيّة الاعتقالات تحديدًا، كانت معاملةُ النساء في السجن مختلفةً ومميّزةً تمييزًا سلبيًّا عن معاملة الرجل. وعند خروجها من السجن تجد أنّ مكانتَها المجتمعيّة تقلّصتْ، بل تدهورتْ، بخلاف وضع الرجل المحرَّر.

كما لعبت المرأةُ دورًا رئيسًا في عمليّة الإنتاج وإعادةِ الإنتاج. قبل النكبة، ولمئات السنين، كان عملُ المرأة ملتصقًا بالأرض: فهي تزرع، وتقطف الثمارَ، وتعمل بأجرٍ في مواسم قطف الزيتون والحمضيّات والعمل على إنتاج زيت الزيتون والصابون (المشهور بالنابلسي). وإذا كان عملُ الرجل (في الزراعة كذلك، وفي الحراثة، وجرِّ الآلات الثقيلة) خلال النهار، فقد تواصل عملُ المرأة لساعات النهار والليل الطويلة. لذا كان لزامًا عليها أن تؤمّنَ عمليّةَ إعادة الإنتاج للعائلة جميعًا: فبالإضافة إلى تحضير ملابس الزوج/الأب والأطفال ولوازمِهم، كانت مسؤولةً كذلك عن إعدادِ المونة لليوم التالي، بل للأسبوع التالي، والشهر التالي، والسنةِ التالية أيضًا. فكان عليها، مثلًا، حلبُ البقر والماعز لصنع اللبنة والجبنة، وقطفُ الزعتر وتحضيرُه، وتجهيزُ زيت الزيتون، وصناعةُ الصابون،...

بقيت المرأةُ الفلسطينيّة تمارس أدوارَها في الإنتاج وإعادة الإنتاج على الرغم من الضغوط الاقتصاديّة والسياسيّة والاجتماعيّة التي كانت تعيشها تحت الاستعمار البريطانيّ، والاستعمارِ الاستيطانيّ الصهيونيّ. نحن نتحدّث هنا، طبعًا، عن العاملات والفلّاحات، وهنّ الغالبية. ولكنْ، في مقابل هذا العمل وهذه التضحيات، عانت المرأةُ قمعًا إضافيًّا لِما عاناه الرجلُ تحت الاستعمار. فالمجتمع الفلسطينيّ، منذ ما قبل النكبة، وإلى الآن، وإنْ بشكلٍ مختلف، ما زال مجتمعًا أبويًّا، والسلطةُ فيه للرجل. وفي نظرةٍ سريعةٍ إلى تركيبة العائلة الفلسطينيّة والتمييز بين الجنسيْن تاريخيًّا، نجد ما يأتي:

- ندرة تعليم الإناث. والسبب الأساس سياسيّ، يعود إلى الاستعمار البريطانيّ، وإلى عدم اكتراثه بالسكّان الأصليّين. أمّا السبب المساعد فاقتصاديّ-اجتماعيّ، يعود إلى الفقر المدقع الذي عاشه معظمُ الفلسطينيّين، أو إلى حاجة الإناث إلى المساعدة في عمل المنزل الذي يضمّ الكثيرَ من الأبناء والبنات.

- العائلة الممتدّة أو "الحمولة." إنّ وجودَ هذه العائلة أو الحمولة اقتضى حرصًا على وجود أيدٍ عاملةٍ إضافيّةٍ في الأرض. وهذه الحمولة عموديّةُ التركيب، ويقف على رأسها شيخُ الحمولة (الأب).

- تعدّد الزوجات (للرجل المقتدر أو الأكثر سلطويّةً بشكلٍ خاصّ).

- زواج الأقارب. والأفضليّة هنا لابن العمّ؛ فثمّة ضرورةٌ اجتماعيّة ومأربٌ اقتصاديّ يهدفان إلى إبقاء الأرض في العائلة الواحدة.[10]

- الزواج المبكّر، وتحديدًا للإناث. وهذه ظاهرة اجتماعيّة-اقتصاديّة تهدف إلى التخفيف عن العائلة الكثيرةِ البنات.

- الطلاق. لفترةٍ طويلةٍ جدًّا، بل امتدادًا إلى اليوم في بعض التجمّعات الفلسطينيّة، يتركّز قرارُ الطلاق في يد الرجل فقط.

- الميراث. على الرغم من أنّ الشريعة أقرّت بحصّة المرأة في هذا الميراث، فقد كان يجري إقصاؤها عنه في معظمِ الحالات، "موافقةً" منها أو عنوةً.[11]

مارست المرأةُ الفلسطينيّة أدوارَها رغم الضغوط التي كانت تعيشها تحت الاستعماريْن البريطانيّ والاستيطانيّ الصهيونيّ

يضاف إلى ما سبق، هنالك التقاليدُ والعادات، ومنها النظرةُ البطريركيّة إلى الأرملة والمطلّقة. وهناك، كذلك، استعمالُ مصطلح "العنوسة" للإناث، ولو كنّ يرفضن الزواجَ من أساسه.

ويبقى السؤال المهمّ هنا: لماذا، بعد كلّ ما حصل لفلسطين وأهلها من نكبة/إبادةٍ جماعيّة وخسارةٍ للأرض والبيت، وبعد الشرخ الكبير في العلاقات الاجتماعيّة والعائليّة، بقي الكثيرُ من تلك العادات البالية والمجحفة في حقّ المرأة؟

تعقيداتُ الجواب على هذا السؤال تحتاج إلى حيّزٍ أوسعَ بكثير من مقالٍ كهذا. ولكنْ سأركّز على قضيّتيْن أساسيّتيْن.

- أُولاهما تأثيرُ النكبة في المرأة. فالفكر الاستشراقيّ الغربيّ للعصابات الصهيونيّة جعل الفلسطينيّاتِ أداةَ ضغطٍ وتهويلٍ دفعتْ بعائلاتهنّ إلى إيثار التهجير على تعرُّضهنّ للاغتصاب.[12] تصويبُ العصابات الصهيونيّة، وربيبتِها دولة الاستعمار، على جسد المرأة الأصلانيّة هو أسلوبُ ترهيبٍ عرقيٍّ ممنهَج، بدأ بهدف اقتلاع الفلسطينيّين من الأرض، وما زال على هذا النحو ولكنْ بأساليبَ مختلفة: كالتهديدِ بالاغتصاب، أو الاعتداءاتِ الجنسيّة على السجينات السياسيّات، وكذلك عنصريّة الدولة ومؤسّساتها (وخصوصًا الشرطة) وفرض القانون بالعنف ضدّ المرأة الفلسطينيّة أو قتلها.[13]،[14]

- أمّا القضيّة الثانية فهي التحوّلُ غير الطبيعيّ من مجتمعٍ فلّاحيٍّ تقليديّ، مرتبطٍ عضويًّا بالأرض منبعًا لحياته، إلى شعبٍ مشتَّتٍ مفتَّتٍ مشرَّدٍ خسر حياتَه/الأرضَ-الوطن. فبعد سلطةِ الأرض، حلّت سلطةُ الدولة الاستعماريّة الاستيطانيّة، وسلطاتُ البلدان "المُضيفة،" لتليها السلطاتُ الصهيونيّةُ على كلّ أرض فلسطين. لقد كانت الصهيونيّةُ واعيةً للدور المهمّ الذي لعبتْه التركيبةُ الحمائليّة، وتحديدًا سيطرةُ شيخ الحمولة على بقيّة أفرادها. وأدركتْ كذلك أنّ تشريدَ هذا الشعب وتقطيعَ أوصاله سيصعِّبان سيطرتَها عليه. فوضعتْ فلسطينيّي 48 حتى العام 1966 تحت الحكم العسكريّ، وقطعت التواصلَ بين أهلِ الجليل والمثلّث والنقب، وأعادت إحياءَ رؤساءِ الحمائل بتعيينهم برواتبَ أو عطاءاتٍ مختلفة. وأمّا بعد احتلال 67 فقد أعادت إحياءَ روابط القرى لتَحْكم نفسَها بنفسها، ولتسهّلَ سيطرةَ الدولة الصهيونيّة على الجميع.

بمعنًى آخر، بدلًا من الدور الاقتصاديّ الأساس الذي لعبتْه الأرضُ في حياة الشعب الفلسطينيّ قبل العام 48، أصبحت الدولةُ الصهيونيّةُ هي المسيطرَ الرئيس. وهذا الأمر ينطبق على فلسطينيّي 48 وفلسطينيّي 67 قبل اتفاقيّات أوسلو وبعدها.

قليلةٌ هي التغييرات التي طرأتْ على قوانين الأحوال الشخصيّة عند حلول "الحكم الفلسطينيّ الذاتي" الذي لم يكن حكمًا ذاتيًّا على الإطلاق. لا يَخْفى على أحدٍ أنّ القوانين المنظِّمة للأحوال الشخصيّة في الحالة الفلسطينيّة هي نتاجُ أجيالٍ من الاستعمار (التركيّ، البريطانيّ، الاستيطانيّ الصهيونيّ)، وكذلك سيطرة النظاميْن الأردنيّ والمصريّ. وفي حين عدّل الأردن بعضَ هذه القوانين، فقد بقيتْ قضايا متعدّدةٌ تخصّ الفلسطينيّين على حالها حتى أواخرِ العقد الماضي، ومنها: سِنُّ الزواج، والحضانة، والأهليّةُ القانونيّة للمرأة، وتعدّدُ الزوجات، والأموالُ المشتركة، والطلاق، والولايةُ خلال الزواج وفي حالات الطلاق. إلّا أنّ الجهودَ الجبّارة للجمعيّات النسويّة ولعملها المناطقيّ (مع جمعيّاتٍ نِسْويّة أردنيّة ومصريّة ولبنانيّة) نجحتْ في تعديل بعض القوانين، وبقيتْ أخرى رهن التعديل.[15] ومن المؤسف أن يبقى تعريفُ الفلسطينيّ/ـة ذكوريًّا. فلجنةُ تعديل الدستور عام 2015 (وهي مؤلّفة من 9 رجال لا امرأةَ بينهم) نصّت دستورًا بلغةٍ ذكوريّة، فأعادت تعريفَ الفلسطينيين بأنّهم "المواطنون العرب الذين كانوا يقيمون إقامةً دائمةً في فلسطين حتى العام 1947، سواءٌ مَن أُخرج منها أو بقي فيها؛ وكلُّ مَن وُلد من أبٍ عربيّ فلسطينيّ بعد هذا التاريخ داخل فلسطين أو خارجها هو فلسطينيّ."[16] أمّا موادّ الدستور الـ 220، ففيها بندان فقط عن المرأة:[17] الأوّل (62) ينصّ على أنّ "النساء شقائقُ الرجال، ولهنّ من الحقوق وعليهنّ من الواجبات ما تكفله الشريعةُ ويوجبه القانون"؛ والبند الثاني (63) يقول إنّ "رعايةَ الأمومة والطفولة تكْفلُها الدولةُ والمجتمع..." بكلماتٍ أخرى: لا اعترافَ بالمرأة ككائنٍ مستقلٍّ خارج الأمومة والأسرة.

ليس من الواضح إنْ أُقرّ تعديلُ قوانين الأحوال الشخصيّة في الأراضي المحتلّة عام 67 أم أنّه ما زال قيدَ البحث. ولكنْ لنتذكّر أنّ جزءًا كبيرًا من الشعب الفلسطينيّ يقطن خارج أراضيه.

الكلّ الفلسطينيّ، برجاله ونسائه وأطفالِه، عانى وما يزال القهرَعلى أشكاله. ولكنْ، في المجال الاجتماعيّ، ما زالت المرأةُ تعاني الغُبن َوالتمييزَ السلبيّ أكثرَ من غيرها. فهي على الأغلب، مطالَبةٌ بالمحافظة على سلوكيّاتٍ اجتماعيّةٍ صارمة، وباحترام توزيع الأدوار وفقًا للنظام الأبويّ. وهي محرومةٌ من نصيبها في الميراث، بما فيه ما ضمنه الشَّرعُ لها. وهي المسؤولةُ عن سمعة العائلة، وعن الحفاظ على قِيَم العرض والشرف. ومع ذلك فقد بقيتْ ضحيّةً للاعتداءات الجنسيّة.

في هذا الصدد، يُشير مركز "السّوار"[18] (الحركة النسويّة العربيّة لدعم ضحايا الاعتداءات الجنسيّة في الداخل، أيْ فلسطين 48) إلى أنّ نحو 520 امرأةً عربيّةً يتوجّهنَ، سنويًّا، إلى جمعيّاتٍ ومراكزَ لمساعدة ضحايا الاعتداءات الجنسيّة؛ وأنّ 30% من المتوجِّهات هنّ نساءٌ تعرّضنَ للاعتداءات الجنسيّة من داخل العائلة.

وعلى الرغم من الظروف الحياتيّة القاسية التي تعيشُها غالبيّةُ الشعب الفلسطينيّ، فإنّ المرأة ما زالت تعاني اضطهادًا مزدوجًا. ففلسطينيّةُ الأراضي المحتلة عام 48 مضطهَدةٌ عِرقيًّا (لأنّها ضحيّةُ الدولة العنصريّة)، وطبقيًّا[19](لكونها تحتلّ أسفلَ السُّلّم الاقتصاديّ/الوظيفيّ)، وجندريًّا (لأنّها في مجتمعٍ ذكوريّ).

لقد وضعتْ دولةُ الاستعمار الصهيونيّ أكثرَ من خطّةٍ للتخلّص من الفلسطينيّين، أو للسيطرة التامّة عليهم. ففي القضيّة الديموغرافيّة، وبالإضافة إلى العزل والشرذمة، سعت إلى بثّ مفهوم "تنظيم الأسرة" وتثبيتِه بكلّ الوسائل؛ فكان تشجيعُ عقار منْع الحمْل (وتحديدًا Depo Provera) في الأوساط العربيّة. وهنالك مَن اعتقد كذلك أنّ انتشارَ العمليّات القيصريّة للفلسطينيّات كان متعمَّدًا كوسيلةٍ لتحجيم العائلة الفلسطينيّة. بكلماتٍ أخرى، يُستهدف جسدُ المرأة لقمع شعبٍ بأكمله.

أما في موضوع البدو، فقد دعت الدولةُ الصهيونيّة إلى تغيير أسلوب حياتهم وإلى تركيزهم في تجمّعاتٍ زراعيّةٍ وحضريّةٍ لتسهيل الاستيلاء على أراضيهم. تأثيرُ هذه السياسات في المرأة الفلسطينيّة البدويّة كان كبيرًا جدًّا، إذ أفقدها العناصرَ الأساسيّةَ لثقافتها البدويّة. والمهمّ أنّ قمعَ الدولة الصهيونيّة للبدو أصاب النساءَ في العمق، وخصوصًا بسبب عدم اعتراف الدولة بأكثر من 44 قرية بدويّة بقيتْ إلى الآن من دون بنيةٍ تحتيّةٍ ولا مدارسَ ولا مصادرِ عمل. أكثر من 60٪ من البدويّات[20] اللواتي يعشن في القرى غيرِ المعترف بها تسرّبن من المدارس. 16٪ فقط من البدويّات منخرطاتٌ في سوق العمل. وقد أظهرتْ إحدى الدراسات أن تدنّي نسبة العمل والتعليم لدى الفلسطينيّات البدويّات هو عاملٌ أساسٌ في ظاهرة تعدّد الزوجات في المجتمع البدويّ في النقب؛ فالعديدُ من الزوجات الأوائل يُضطررن إلى المحافظة على الزواج لعجزهنّ عن إعالة أنفسِهنّ أو أولادهنّ. ومن هنا أيضًا ازديادُ ظاهرة الزواج المبكّر.

العلاقات الجنسانيّة في المجتمع الأبويّ الفلسطينيّ

مِن أكثرِ ما يؤرِّق المرأةَ الفلسطينيّةَ موضوعُ العنف، وبالذات ما يسمّى القتلَ بحجّة "شرف العيلة." فسلوكُ المرأة الجنسيّ يُعتبر أحدَ أكثر المواضيع إشكاليّةً، لكون الجنس موضوعًا مقدَّسًا. من هنا، تُدعى المرأةُ في اللغة الدارجة "حُرْمة،" بما يعنيه ذلك من تحريمها على أيّ رجلٍ غيرِ زوجها. ومنها جاءت كلمةُ "حريم،" التي تشمل الجنسَ الأنثويَّ عامّةً.

في دراسةٍ حديثةٍ لجمعيّة مناهضة العنف ضدّ المرأة، أظهرتْ هنيدة غانم[21]أنّ الجنس يشكّل ساحةً مركزيّةً لتحديد سلوكيّات الرجل والأنثى. وعادةً ما يجري الحديثُ عن الأنثى من منطلقات تقديس الأمومة والحبِّ الطاهر والعفّةِ والكرامةِ وقدسيّةِ العلاقات الجنسيّة منجهة، ومن منطلقات "مكر" المرأة وإغرائها واعتبارها مصدرًا للفتنة من جهةٍ أخرى. وفي المقابل، تجري مناقشةُ الرغبة الجنسيّة عند الرجل من منطلق "فحولته،" ومن منطلق كون الرغبة الجنسيّة عنده ميزةً "طبيعيّةً" لا تعوَّض. وتبقى أعينُ المجتمع على المرأة لمراقبة سلوكها الاجتماعيّ، والجنسيّ بالذات، ويكون "كلامُ الناس" واحدةً من أدوات المراقبة العامّة من أجل معاقبةِ المرأة عند خروجها عن السلوكيّات المفروضة.

لا بدّ من الاعتراض على ربط قتل النساء بـ"شرف العيلة" لأنّ هذا الربط مجرّدُ تبريرٍ لتشريع هذه الجريمة. إنّ استهدافَ المرأة في جسدها (عبر قتلها أو إخفائها) ليس قضيّةً ثقافيّةً أبويّةً-بطريركيّةً فحسب، بل هو كذلك نتاجٌ لقمع الدولة المؤسّساتيّ، ونتاجٌ للأدوار التي تلعبها هذه الدولةُ في تكريس دونيّة المرأة وتعظيمِ القيم الذكوريّة الأبويّة. هنا نقصد، بالذات، دورَ الشرطة أو الدولةِ البوليسيّة في التكتّم عن هذه الجرائم وعن كلّ أنواع العنف ضدّ النساء الأصلانيّات.

هذا ما يفسِّر اختفاءَ أكثر من 4000 امرأة من السكّان الأصليّين في السنوات الثلاثين الأخيرة في كندا.[22] وهو ما يفسِّر كذلك استشراءَ العنف ضدّ المرأة في المجتمع الفلسطينيّ، وسكوتَ الشرطة الفلسطينيّة وشرطةِ الاستعمار عنه. فأشكالُ القمع ضدّ النساء الأصلانيّات في المجتمع الكولونياليّ الاستيطانيّ تدخل فيه عواملُ السلطة المؤسّساتيّة، والقمع الطبقيّ والعرقيّ والثقافيّ، وكذلك الأبويّ-البطريركيّ.

السؤال هنا: كيف يمكننا علاجُ ملفّ القتل على خلفيّة "شرف العيلة" من دون أن نعطيَ العقليّةَ الاستشراقيّةَ والنِّسْويّة الغربيّةَ الكولونياليّة والصهيونيّة أيَّ عذرٍ للتمادي في نظرتها الثقافويّة إلى المرأة العربيّة/المسلمة/الفلسطينيّة؟

تشير المعلوماتُ الرسميّةُ إلى أنّ الشرطة الإسرائيليّة، على الرغم من عدم ثقة الفلسطينيّات بها، سجّلتْ آلافَ حالاتِ عنفٍ ضدّ المرأة الفلسطينيّة في السنوات الأخيرة، ولم تقم بأيّ عملٍ لوقفها.

والحقيقة أنّ الجهةَ الأكثرَ اهتمامًا بالمرأة هي المرأةُ ذاتُها. فبالإضافة إلى المؤسّسات النسويّة الفاعلة في فلسطين التاريخيّة، انطلقتْ حركةٌ جبّارةٌ من حيفا ("طالعات")، وانضمّت إليها مجموعاتٌ ومؤسّساتٌ نِسْويّة من فلسطين 48 والضفّة وغزّة والأردن وغيرها. وفي سنة 2018 أحصت هذه الحركة 45 امرأةً وقعن ضحيّةً لجرائم قتل، وأكثرَ من 28 في العام 2019. أمّا في العام 2020، وفي أراضي فلسطين المحتلّة عام 48 وحدها، فقد بلغتْ ضحايا جرائم القتل 15 امرأةً، آخرُهنّ كانت وفاء عباهرة (37 سنة). وفاء أمٌّ لخمسة أطفال، كانت معنّفةً من زوجها، فلجأتْ إلى الشرطة، لكنّ هذه رفضت القيامَ بأيّ عمل، فلجأتْ إلى ملجأ خاصّ بالنساء المعنَّفات. وقد قتلها زوجُها وهي في سيّارته.

وقبل أشهرٍ قليلة، قُتلتْ سيّدةٌ عمرُها 39 سنة، كانت قد عانت حالةً نفسيّةً وتعرّضتْ للعنف الجسديّ من قِبل أخيها، فهربتْ إلى عائلةٍ أخرى، فشاعت خطأً فكرةُ هروبها مع شابّ أو بهدف الدعارة. لكنْ بعد أن قتلها أخوها، أُجريَ لها فحصٌ طبّيّ، فتبيّن أنّها عذراء. عند ذلك قامت الأمُّ برفع الأعلام البيضاء على بيتها وبيوتِ الآخرين حتى تبرّئ "شرفَ" عائلتها.[23]

خاتمة

هذه الورقة هي مساهمةٌ بسيطةٌ على طريق إنتاج ثقافةٍ إبيستسمولوجيّة بديلة، أو خطابٍ نسويٍّ بديل لِما نحن فيه. ومن هنا نؤكّد وجوبَ الاعتراف بالنضالات والتجارب المهمّة التي خاضتها وما تزال المرأةُ الفلسطينيّة، والاعتراف كذلك بأنّها لم تنلْ، حتى الآن، الكثيرَ من حقوقها الإنسانيّة أو الاقتصاديّة أو السياسيّة أو الاجتماعيّة. ولذا فإنّ علينا مسؤوليّةً جمعيّةً في بناء ثقافة جندريّة بديلة تعيد المرأةَ الفلسطينيّة المناضلة إلى موقعها التاريخيّ الصحيح كجزءٍ جوهريٍّ ولا يتجزّأ من تاريخ فلسطين: موقعٍ يحميها من الغبن على أنواعه، وتحديدًا العنف الاجتماعيّ. وهذا يضع العنفَ المنزليّ في مكانة الاغتصاب، بما يستوجب مقاضاتَه والقضاءَ عليه.

أوتاوا (كندا)